به گزارش ایسنا، رضا داوری اردکانی طی سخنانی در همایش روز جهانی فلسفه که عصر امروز 5 شنبه توسط گروه فلسفه خانه اندیشمندان علوم انسانی و با همکاری کمیسیون ملی یونسکو برگزار شد، در سخنانی اظهار کرد: فلسفه در بیرون از اروپا جز در ایران (و اندکی در مصر در دوران نفوذ و قدرت اسمعیلیه در آن سرزمین) در هیچ جای آسیا و آفریقا نبوده است فلسفه مغرب اسلامی و اندلس نیز دنباله و بخشی از فلسفه­ ای است که در ایران بنای آن نهاده شده بود.

متن کامل سخنان رییس فرهنگستان علوم با عنوان «درباره فلسفه و آینده آن در ایران» به این شرح است: «به عنوان مقدمه بگویم که فلسفه در بیرون از اروپا جز در ایران (و اندکی در مصر در دوران نفوذ و قدرت اسمعیلیه در آن سرزمین) در هیچ جای آسیا و آفریقا نبوده است فلسفه مغرب اسلامی و اندلس نیز دنباله و بخشی از فلسفه­ای است که در ایران بنای آن نهاده شده بود.

مهم است که بدانیم چرا ایرانیان و بعد از آنها مسلمانان اهل اندلس به فلسفه توجه کردند و چرا در ایران تاریخ فلسفه ادامه یافت و در اسپانیا قبل از اینکه قدرت سیاسی مسلمانان پایان یابد چراغش خاموش شد من سالها کوشیده ­ام دریابم که فلسفه در روح و جان مردم و در فرهنگشان چه جایی پیدا کرده و آثارش در زندگی و رفتار و گفتار یا تناظرش با اینها چه و چگونه بوده است.

 مطلبی که در این باب به آن توجه نمی‌­شود اینست که اگر برای یونانیان و اروپاییان دوره جدید، مقام فلسفه در مدینه و در جامعه و تاریخ اهمیت اساسی داشته چرا در دوره اسلامی این قضیه وضعی دیگر پیدا کرده و از اهمیت افتاده است شاید وجهش این بوده که شریعت تکلیف عمل و رفتار مردمان را تعیین می­کرده و افراد و اشخاص از حکم شریعت پیروی می­کرده‌­اند یعنی رابطه میان فرد و جامعه به صورتی که در جامعه خودبنیاد وجود دارد مطرح نبوده و آدمها بیشتر به این اعتبار فرد بوده‌­اند که روز قیامت باید جوابگوی اعمال خود باشند در کتاب تعلیمات دینی کلاس دوم یا سوم دبستان در آغاز دهه بیست یعنی حدود هشتاد سال پیش این روایت آمده بود که روز قیامت از تو نمی­پرسند پدرت کیست می­پرسند عملت چیست. این فردیت را با فردیت در دنیای کنونی نباید یکی دانست. فرد در دنیای قدیم مکلف بود و با ادای تکلیف فردیت پیدا می­کرد اما در جامعه جدید بشر با حقوقش فردیت پیدا می­کند.

 فلسفه­ ای که در یونان ناظر به تدبیر و نظم مدینه در گفتار و رفتار اهل آن بود وقتی به عالم اسلام آمد در تناسبی دیگر وارد شد. البته فیلسوفان ما با نظر به آنچه ارسطو در تقسیم علوم گفته بود به هر علمی جایگاهی دادند. ارسطو علم نظری را مقدم بر علم عملی دانسته بود و این تقدم صرفاً تقدم شرفی نبود. درست است که او گفته بود الهیات اشرف علوم است زیرا که بی‌­سودترین آنهاست. فیلسوف با این سخن می­خواست بگوید که طالبان علم الهی این علم را بی­‌سودای سود می‌­طلبند و این خود یک فضیلت و شرف اخلاقی است اما مقصود اصلی ارسطو از تقدم نظر که آن را از استاد خود افلاطون آموخته بود وابسته بودن عمل به نظر بود. ارسطو در این باب نظر افلاطون را تا حدودی تعدیل کرده و در کتاب اخلاق نیکوماک واسطی به نام فرونزیس یا (حکمت و فرزانگی و فضیلت عقلی) پیش آورده و آن را ضامن نسبت میان نظر و عمل دانسته بود. اما فلسفه وقتی در یونان کارش تمام شد در بیرون از یونان در سه عالم با سه صورت متفاوت و ممتاز ظاهر شد. در روم اثر سیاسیش را نه فقط حفظ کرد بلکه رومی‌ها بیشتر به فلسفه رواقی و وجه اخلاقی و سیاسی فلسفه یونان توجه کردند.

 وقتی اروپا مسیحی شد تفسیر مفسران مسیحی فلسفه یونانی مورد توجه قرار گرفت و این فلسفه در قوام مسیحیت اروپا دخیل شد. این تفاسیر از طریق اسکندریه و انطاکیه و مرو و… به جهان اسلام هم رسید. این دو وجه اخیر دیگر با سیاست و حتی با اخلاق سرو کار چندان نداشت. در این نکته تأمل کنیم که فلسفه قرون وسطی با تصنیف کتاب «مدینه الهی» سنت آگوستین آغاز شد. مدینه الهی فصل یا حد فاصل میان تفکر قدیم (یونانی) و مسیحیت قرون وسطا بود.

در جهان اسلام وضع اندکی تفاوت داشت. متکلمانی که به صورت پراکنده از آراء فلسفی چیزهایی فراگرفته بودند از تعابیر فلسفی و اخلاقی یونانیان برای درک صفات و افعال الهی و تکلیف مردمان مدد گرفتند اما خود را پیرو فیلسوفان و فلسفه­ ها نمی­دانستند و نظر یونانیان را بیان نمی­کردند. فارابی که با فلسفه یونانیان آشنا بود، بنای تازه در فلسفه گذاشت و کوشید که برای فلسفه یونانی جایی در جهان اسلام بیابد او به اهمیت سیاست و اخلاق در فلسفه یونانی پی برده بود و می­دانست که غایت فلسفه غایت اخلاقی- سیاسی است و چون پرورده تعالیم و آداب مسلمانی بود این را هم می­دانست که در جهان دین قانون، قانون الهی است و فیلسوفان قانونگذار نیستند بلکه هنرشان اینست که چون به پیامبری نزدیکند قانون را می­فهمند و مفسران شایسته آنند. او طرح وحدت دین و فلسفه را درانداخت. این طرح مقبولیت یافت و بنایی گذاشت که با آن تاریخ فلسفه دوره اسلامی در طریق وحدت با دین قرار گرفت اما اخلاف فارابی طرح وحدت دین و فلسفه را به صورتی که او آورده و فیلسوف را در قانونگذاری شریک پیامبر دانسته بود مسکوت گذاشته و از کنار آن گذشتند. ابن سینا به جای سیاست فصلی تحت عنوان نبوت در فلسفه گشود و اخلافش در راهی که او گشوده بود رفتند.

 البته کتابهایی در اخلاق به سبک یونانی نوشته شد اما مطالب آن درس زندگی برای مردم نبود و بیشتر باید آنها را جزئی از فضل و معلومات اهل فلسفه دانست. احیاء علوم الدین غزالی به یک معنی متضمن پیام بی­نیازی جهان اسلام از کتابهای اخلاق و سیاست یونانی به علمای جهان اسلام بود مع­هذا اهل فلسفه میراث اخلاق و سیاست یونانی را به کلی رها نکردند هر چند که بیشتر به حکم رعایت احترام آباء فلسفه، احیاناً در پایان کتابهای خود فصلی مجمل که آن هم برگرفته از کتاب اخلاق ناصری خواجه نصیرالدین طوسی بود در سیاست و اخلاق می­آوردند و وقتی نوبت به حاج ملاهادی سبزواری رسید در پایان منظومه و شرح آن فصلی در اخلاق دینی و عرفانی آورد. آنچه جای انکار ندارد اینست که بعد از فارابی بحث اخلاق و سیاست در فلسفه هرگز جایگاه مهمی نداشته و حتی متأخران به آنجا رسیده­اند که اخلاق و احکام اخلاقی را به مشهورات و ادراک­های برآمده از طبع برای رفع نیاز در معاملات و روابط هرروزی بازگردانند. فیلسوفان دوره اسلامی هرگز چنانکه باید درباره اخلاق و مبادی و آغاز آن نیندیشیدند. آنها عقلی بودن حسن و قبح را تصدیق کردند و حتی دشواری ذاتی دانستن آنها را هم حس کردند ولی نیازی ندیدند که به اخلاق و سیاست فکر کنند زیرا سیاست و اخلاق زمانشان نیازی به فکر و تفکر و تحقیق نداشت.

 فلسفه دوره اسلامی به یک اعتبار حق داشت که از سیاست و اخلاق چشم بپوشد زیرا حاکمانی که با جنگ و غلبه به قدرت می­رسیدند کاری به قواعد سیاست و اخلاق نداشتند. روابط و مناسبات و رفتار مردمان هم به حکم شریعت سامان می­یافت پس از این بابت فیلسوفان را نمی­توان و نباید ملامت کرد که چرا به حکمت عملی نپرداختند. عیب بزرگ قضیه این بود که حکمت عملی و اندیشیدن به سیاست و اخلاق وقتی پیشرفت کرد که اروپای جدید عهد یونانی را به صورتی خاص دریافت و انسان را نه در مدینه­ هایی مثل آتن یا اسپارت بلکه در جامعه خودبنیاد انسانی در نظر آورد. تفاوت مدینه یونانی با جامعه جدید این بود که در مدینه، فرد برای مدینه و بیشتر تابع قانون آن بود اما در جامعه جدید بر قانونگذار بودن و حق داشتن بشر تأکید شد و خواست و قدرت بشری ملاک حکم و حکومت قرار گرفت و به این ترتیب فلسفه در دوره جدید شأن و مقام ره آموزی و رهگشایی خود را حفظ کرد. با این تفاوت که دانسته و نادانسته قدرت آدمی را به جای سعادت اهل مدینه، غایت قرار داد.

فیلسوفان دیار ما فلسفه را مانند یونانیان علم اعیان اشیاء می­دانستند و با یونانیان موافق بودند که غایت فلسفه کمال انسان و سعادت اوست اما در معنی کمال و سعادت انسان اتفاق نظر نداشتند. یونانی کمال و سعادتش در مدینه محقق می­شد اما در عالم اسلام کمال آدمی در قطع تعلقات از جهان مادی و سیر ارتقائی به سوی حق بود و این تفاوتی بنیادی و اثرگذار در تفکر است. به گمان من فلسفه جدید اروپایی با وجود اختلاف اساسی که در اصل و ظاهر با فلسفه یونانی دارد از فلسفه اسلامی به آن نزدیکتر است زیرا فلسفه یونانی و فلسفه جدید اروپایی هر دو فلسفه ­های زمینی و پشتوانه زندگی آدمیان‌اند؛ اما فلسفه اسلامی از ابتدا در مسیری بوده است که راه آسمان را به آدمی بیاموزد و فلسفه را که سقراط از آسمان به زمین آورده بود به جایگاه اصلیش بازگرداند.

هم اکنون فلسفه اسلامی معرفت شریفترین مراتب وجود و سعی در قرب به آن مراتب است و به جامعه و سیاست و تاریخ و نیازهای عادی مردم کاری ندارد و اگر به تبع ابن سینا احکام اخلاقی را از سنخ مشهورات می­داند وجهش نه بی ­اعتنایی به اخلاق بلکه تصدیق واگذاری اخلاق به شریعت و اعتراف به بی­نیازی از علم اخلاق مستقل از دین است. اما فلسفه­ ای که در طی یکصد سال اخیر از اروپا آمده و در دارالفنون و دارالمعلمین و دانشسرای عالی و سپس در دانشگاه تهران تدریس و تعلیم شده است از جهات مختلف وضعی متفاوت دارد. اگر در حوزه ­های علمیه دینی استادان فلسفه متون و آثار تحقیقی فلسفی را تدریس می­کنند فلسفه ­ای که از اروپا آمده مطالبی پراکنده برگرفته از کتابهای تاریخ فلسفه و کتابهای درسی روان شناسی و متدولوژی علوم بوده است البته کتاب دیسکور دکارت در زمان ناصرالدین شاه به اشاره کنت دوگوبینو با قلم یک فاضل یهودی زیر نظر یک فرانسوی کم و بیش ایرانی شده به نام رضا ریشار از متن فرانسه به فارسی ترجمه شد که متأسفانه زبان آن چندان مفهوم نیست و به نظر نمی­‌رسد که خوانندگانی پیدا کرده باشد. یکبار هم افضل­ الدین کرمانی آن را از ترکی به فارسی برگردانده است. این ترجمه زبان بالنسبه خوبی دارد و مترجم نیز به شأن فلسفه و جایگاه آن در اروپا کم و بیش واقف است و بالاخره ترجمه سوم آن به قلم محمدعلی فروغی صورت گرفته است که باید آن را مثال و نمونه یک ترجمه خوب در زبان فارسی دانست. این ترجمه برای اولین بار به صورت ضمیمه جلد اول سیر حکمت در اروپا چاپ شده است. سیر حکمت در اروپا تاریخ فلسفه مختصر اروپاست که اگر نه با تحقیق کافی لااقل با ذوق و سلیقه و به زبان روان و زیبا گزارش شده است سیر حکمت در اروپا نه فقط اولین کتاب در فلسفه جدید بوده که خوانندگانی داشته بلکه شاید هیچیک از کتابهای فلسفی که در عمر هشتاد ساله سیر حکمت در اروپا به زبان فارسی نوشته شده به اندازه آن خوانده نشده است.

اینکه اثر و تأثیر سیر حکمت در اروپا چه بوده به درستی معلوم نیست از بعضی استادان فلسفه اسلامی که بر حسب اتفاق در صحبت با ایشان ذکری از سیر حکمت در اروپا شده است شنیده­ام که اگر فلسفه اروپا اینست که در سیر حکمت آمده مطلب قابل اعتنایی ندارد. آنها آراء دکارت و کانت را به صورتی که در سیر حکمت آمده است فلسفه نمی­دانستند.

این قبیل نظرها هرچه باشد نشانه و دلیل آنست که به کتاب سیر حکمت توجه کرده و مطالبش آنان را کم و بیش به تأمل و پرسش واداشته است. از آغاز دهه چهل اندکی بیشتر به فلسفه و ترجمه نشر آثار فیلسوفان توجه شد. پیش از آن فروغی یکی دو اثر افلاطون را ترجمه کرده­ بود. دکتر صناعی و دکتر کاویانی و دکتر لطفی هم دنباله کار را گرفته بودند و دکتر لطفی همه زندگیش را صرف ترجمه آثار افلاطون و ارسطو کرد و چون آن کار به پایان رسید، آثار افلوطین و دیگران را نیز به فارسی برگرداند.

در دهه چهل و اوایل دهه پنجاه منوچهر بزرگمهر مترجمی پرکار و موفق بود به خصوص در کار ترجمه مطالب فلسفه تحلیلی اهتمام داشت. در اینجا نمی­توان از همه مؤلفان و مترجمان آثار فلسفی یاد کرد اما چندین مترجم در دهه­های اخیر خدمت های شایان به فلسفه کرده­اند که در اینجا فقط از پیر و مقدّم فرهیخته آنان عزت ­الله فولادوند نام می­‌برم. آنچه اهمیت دارد اینست که در پنجاه سال اخیر چندین تاریخ فلسفه ترجمه شده و مهمتر اینکه بعضی متن های مهم و اساسی و از جمله کتاب‌های مابعدالطبیعه و طبیعت و نفس و اخلاق نیکوماک و… ارسطو، تاسوعات افلوطین، و تأملات دکارت و اخلاق اسپینوزا و بعضی آثار لایب­نیتس و بارکلی و هیوم و آثار مهم کانت و هگل و کی­یرکگارد را به فارسی خوب و متوسط و گاهی بد برگردانده ­اند. به آثار برگسون و نیچه و ویلیام جیمز و سارتر قدری زودتر توجه کرده بودند. در سی سال اخیر این سعی با همت بیشتر ادامه یافت و بسیاری از آثار معاصران در حوزه های مختلف فلسفه تاریخ، فلسفه علم، فلسفه حقوق و همچنین آثاری از هوسرل، ماکس شلر، مارتین هیدگر، گادامر، هانا آرنت، فوکو، دریدا، لیوتار، بودریار، آگامین، ریچارد رورتی، آلن بدیو و اصحاب حوزه فرانکفورت مخصوصاً هابر ماس ترجمه شد.

ما اکنون تقریباً عمده آثار مهم فلسفه را به زبان فارسی داریم این داشته صرفنظر از اینکه فلسفه در این زمان در چه وضع و موقعی است دو عیب شاید بزرگ دارد یکی اینکه در بسیاری از ترجمه ­ها مطلب در زبان فارسی چنانکه باید جانیفتاده و زبان مترجم مضمون و معنی نوشته را به درستی نمی‌­رساند. عیب دیگر عیب خواننده است خواننده کیست و چیست؟ در قدیم خواننده به معنی امروزی وجود نداشته است. نویسندگان هم کتابهای خود را برای مخاطبان خاص می‌­نوشته­ اند.

کاتبان و صحافان و وراقان نیز که غالباً اهل دانش بوده، هر کتابی را برای اهلش آماده می­کرده­اند. به عبارت دیگر کتاب کالایی نبوده که تولید شود و در بازار عام آن را به معرض فروش بگذارند. امروز هم کتابهای علمی تخصصی کم و بیش همین وضع را دارند این همه کتابفروشی که هست هیچکدام کتاب فیزیک و جبر و شیمی (و حتی شاید فقه و اصول) نمی­‌فروشند و دانشجویان این رشته ­ها از کتابفروشی خاص این کتابها را تهیه می­کنند.

کتاب فروشی‌ها رمان و شعر و کتابهایی راجع به سیاست و جامعه و تاریخ و فرهنگ و ادب و فلسفه و دین می­‌فروشند و بیشتر خوانندگان این کتابها را می­‌خرند. وجه مشترک اینها چیست؟ این وجه مشترک را در جمعیت شناسی و شعر و فلسفه علم چگونه می­توان یافت؟ در اینجا اگر وجه مشترکی باشد در وهله اول اینست که همه به اطلاعات عمومی مبدل شده ­اند و خوانندگان نیز در پی اطلاعات عمومی‌اند.

البته تلقی علوم انسانی و فلسفه و شعر و ادبیات و تاریخ و… به عنوان اطلاعات عمومی اقتضای وضع زمانه است و گناهش به گردن مردمان نیست حتی در این حوزه­ ها جایزه بهترین کتاب غالباً نصیب نویسنده­ایی می­‌شود که رعایت فهم عمومی را کرده باشد. ملاک انتخاب هم درک و فهم خوانندگان متوسط است. فیزیک و بیوشیمی و… از آنجا که دقیق و ریاضی‌­اند به اطلاعات عمومی مبدل نمی­‌شوند اما دموکراسی و تاریخ و رمان و فلسفه پست مدرن و… اطلاعات عمومی تلقی می­‌شوند و خواننده طالب آنهاست و دریغا که نویسندگان و منتقدان هم فلسفه را اطلاعات و معلومات عمومی فلسفی می­دانند و فکر می­کنند که وظیفه اهل فلسفه یاد گرفتن آراء فیلسوفان و پژوهش در آثار آنان است تلقی فلسفه به عنوان اطلاعات عمومی باید امری عجیب باشد زیرا فلسفه سخن نابهنگام و متعلق به خواص است و ذات آن اقتضای مبدل شدن به اطلاعات عمومی نمی­کند اما شاید چون پرحرفی زمان ما بیشتر در حوزه سیاست است، لازم باشد سیاست بی ­بنیاد را با فضل و علم و فلسفه و تاریخ بیارایند ولی به هر حال این بزرگترین آسیبی است که جهان مصرف کنونی به فلسفه زده است.

در این زمان کتابهای فلسفه هم باید در دسترس همگان باشد. اینکه همگان یا حتی خطابه­ گویان سیاست از آن چه درمی­‌یابند اهمیت ندارد خواننده هم به درک و دریافتن مضمون اهمیت نمی­دهد. او کتاب می­خواند تا از آن اطلاعات مورد علاقه یا برآورنده نیاز شغل و کار خود را به دست آورد و البته بعضی مطالب را می­پسندد و بعضی دیگر را نادرست می­خواند یکی از مشکلات هم اینست که خواننده قبل از خواندن کتاب درست­ها و نادرست­ها را می­شناسد و وقتی کتاب می­خواند نیازی ندارد که درباره مطالب تحقیق و تأمل کند بلکه با ملاکها و مسلماتی که دارد به رد و اثبات می­‌پردازد.

این به خودی خود عیب نیست و طبیعی است که هر دانشجوی با سواد و کتابخوانی با آرائی که در کتابها آمده است موافق یا مخالف باشد (واگر نباشد بهتر است اصلاً کتاب نخواند) اما این موافقت و مخالفت در صورتی به درک و فرهنگ مبدل می­شود یا به آنها مدد می­رساند که در پی فهم مطلب و یافتن پاسخ پرسشی باشد و به مطالب متنی که می­خواند فکر کند. اگر خواننده پرسشی دارد حتی از کتاب بد درسهای خوب می ­آموزد اما اگر پرسشی نداشته باشد کتابها برایش فرقی ندارند و حتی اگر با خواندن آنها بر اطلاعاتش افزوده شود فکر و فهم او در همان حد و سطحی که بوده است باقی می‌­ماند. هراکلیتوس گفته بود: «بسیار دانی، هوشمندی (خردمندی؟) نمی ­آموزد؛ و گرنه به هسیودوس، پیتاگوراس و … آموخته بود.» (نقل از ترجمه دکتر شرف­ الدین خراسانی، نخستین فیلسوفان یونان، ص ۲۳۸، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰)

اکنون به وضع خودمان در فلسفه بازگردیم. گفته شد که در دهه­ های اخیر کتابهای بالنسبه مهمی ترجمه و تألیف شده و استادان محققی پرورش یافته­ اند که شاگردان خوب می­‌پرورند و مهم­تر اینکه جوانان مستعدی به فلسفه روکرده ­اند و همچنان رو می­کنند. وقتی من دانشجوی رسمی فلسفه بودم استادان بیشتر به فلسفه قدیم و تاریخ فلسفه اعتنا داشتند رساله­ هایی که من و همکلاسهایم در دوره دکتری فلسفه نوشتیم همه بدون استثناء درباره فلسفه یونان و تطبیق آن با فلسفه دوره اسلامی بود.

البته آن کارها لازم بود هنوز هم بسیار چیزها درباره فلسفه یونانی و نسبت آن با فلسفه دوره اسلامی هست که باید تحقیق شود. فلسفه چیزی نیست که زمان مصرف داشته باشد و زمانش بگذرد همیشه همه اهل فلسفه از همه فیلسوفان بزرگ درس می­ آموزند. کتابها عمر متفاوت دارند بعضی در همان دم که به دنیا می­ آیند می­میرند یا مرده به دنیا می ­آیند بعضی هم مدت عمرشان از عمر یک نسل کمتر است. کتابهایی هم به اندازه عمر یک امت می ­مانند و بالاخره آنهایی که زمانشان زمان باقی است زیرا از جایی می ­آیند که دست تطاول باد خزان از آنجا کوتاهست و هر کس آنها را در هر جا و هر دوره تاریخی با پرسش و طلب بخواند از آن درسهای تازه می­گیرد.

امروز بر خلاف وضع پنجاه سال پیش ما بیشتر به فلسفه جدید و معاصر توجه کرده­ایم. این توجه بی­ وجه نیست ولی آیا می­دانیم که در فلسفه معاصر چیست که توجه را جلب می­کند؟ فلسفه در طی زمان تکامل نمی ­یابد که بتوان گفت فلسفه این زمان از فلسفه قرون گذشته کاملتر است. ارسطو و ابن سینا و توماس اکوئینی و دکارت و کانت و هگل و… همه استادان فلسفه­ اند. بطلمیوس در تاریخ علم مقامی دارد اما دیگر آثارش را به ندرت به عنوان درس می­خوانند ولی فلسفه افلاطون و ارسطو در همه جا تدریس می­ شود فلسفه­ ها کهنه نمی­ شوند اما فلسفه معاصر باید چیزی داشته باشد که مایه توجه بیشتر به آن می­شود گاهی توجه به یک کتاب یا یک رأی و نظر بر اثر شهرت است اما این شهرت اگر اساسی نداشته باشد چندان دوام نمی­آورد.

گاهی هم آثاری پدید می­آید که در آن جلوه­ های تازه­ای از تاریخ پدیدار شده است. جلوه تاریخ در یک اثر اعم از اثر هنری یا فلسفی وجوه و صورتهای متفاوت دارد زیرا در آنها شئون متفاوت تاریخ ظاهر می­شود و این ظهورها را با موازین کلی مشهور نمی­توان رد و اثبات کرد نه اینکه این ردّ و اثبات صورت نگیرد اما چندان مؤثر نمی­شود.

شاید هیچ فیلسوفی به اندازه نیچه مورد بد فهمی و نفی و انکار و حتی توهین و تحقیر قرار نگرفته باشد اما آثارش همه جا هست و به خصوص فیلسوفان نیمه دوم قرن بیستم و پست مدرن­ها به او اعتنای خاص کرده ­اند. بحث در این نیست که آیا فلسفه و آراء نیچه یا هر فیلسوف دیگری درست است یا نادرست. هیچ یک از فلسفه ­هایی که مانده ­اند نادرست نیستند و هیچ فلسفه ­ای هم تمام و کاملاً درست نیست. فلسفه ­ها اگر اعتبار دارند از آن روست که اهل پرسش و طلب را در راه تفکر دستگیری می­ کنند. در فلسفه قدیم در یونان کمتر و در قرون وسطی و جهان اسلام بیشتر بر استدلال و اقامه دلیل و برهان و اثبات درستی و نادرستی احکام تکیه و تأکید می­شد.

در دوره جدید به خصوص از زمان کانت که قضایای جدلی ­الطرفین را مطرح کرد این شیوه تا حدودی رنگ باخت اما یک بار دیگر در فلسفه ­های تحلیلی جان گرفت فلسفه­ های تحلیلی با فلسفه ­های قدیم از این حیث اختلاف دارند که بیشتر به چون و چرا در قواعد و احکام مابعدالطبیعه و اخلاق می­پردازند و به این جهت چه بخواهند و چه نخواهند و بدانند یا ندانند در راه علم انگاری (مذهب اصالت علم) قرار می­گیرند.

در این فلسفه­ ها معمولاً فلسفه قاره­ای (متعلق به اروپا در برابر بریتانیا) زائد و بیهوده تلقی می­ شود البته انصاف باید داد که بعضی از تحلیلی­ ها به خصوص ویتگن اشتاین که بنیانگذار فلسفه تحلیلی است کارهای بزرگ در فلسفه کرده ­اند. فرگه هم هوسرل را متوجه خطر بازگرداندن منطق به روانشناسی کرد.

این نکته هم که منطق­‌دان، منطق و اصول و قواعد آن را امر استعلایی می­داند حاکی از آنست که او راهی یا لااقل نگاهی به قلمرو مابعدالطبیعه دارد. فلسفه معاصر مخصوصاً از آن جهت اهمیت دارد که نشان داده است فلسفه، گرچه به زمان تعلق دارد و زمان در آن آشکارتر می­شود، به هر زمانی که تعلق داشته باشد فلسفه معاصر است. فلسفه معاصر تجربه دو هزار و پانصد ساله و بخصوص چهارصد ساله اخیر در باب نسبت زندگی آدمی و تفکر را نقد می­کند و مخصوصاً به جهان انسانی و زیست جهان توجه دارد و از حال و روز و زندگی و آینده­ تجدد می­گوید.

فلسفه اگر هست و تا هست در طلب رهایی از غفلت است و از چرایی بودن و از کجا آمدن و تا کی بودن و چه خواهد شدن می­پرسد. زمان جدید از سنت­ها نبریده است اما زمان حکومت سنت و ثبات هم نیست. در این زمان آدمی از زمین و خانه آباء و اجدادی کنده شده و به فضای تاریک نمی­دانم «اینجا کجاست و در آن چه می­توانیم و باید بکنیم» پرتاب شده است او پیش از این با پروای فردا و آینده­ای که درست نمی­دانست چیست و می­بایست آن را بسازد به سر می­برد.

در نیم قرن اخیر تحولی عظیم و حتی عجیب در جهان و متناسب با آن در تفکر روی داده است. قطار تاریخ که در طی سیصد سال روی ریلی که به تدریج ساخته می­شد پیش می­رفت سرعتی عجیب یافته و صاحبنظران و دانایان دیگر قادر به ساختن و آماده کردن ریل آن نیستند. ریل سازان با چشم­ اندازی که داشتند مسیر قطار را تا حدودی تعیین یا تعدیل می­کردند. اکنون آدمی هم خدا و هم خود را گم کرده و هیچکس نمی­داند فردا چه خواهد شد. تکنولوزی چنان پیش می­رود که با نیاز مردمان تناسبی ندارد اما برای مردمان نیاز تازه می ­آفریند و آنان را به دنبال خود می­برد و به آنها می­گوید که کیستند و چگونه باید زندگی کنند. فلسفه معاصر نگران این مسیر سریع و مقصد ناپیدا و شاید مجهول آنست. فلسفه در دوران دو هزار و پانصد ساله­اش هرگز چنین روزگار دشواری نداشته و زمانه را تا این اندازه دشوار نمی­‌دیده است. پس در شرایط کنونی باید بدانیم که فلسفه چه کرده است و چه می­کند و آیا باید باشد و همچنان خواهد بود و اثر و مقام خود را حفظ خواهد کرد؟

نکته بسیار مهم اینست که فلسفه از ابتدای ظهورش طرحی خاص برای زندگی داشته است منتهی خرد فلسفی در هر دوره­ ای از دورانهای مختلف، مقام و صفت و کارکرد متفاوت داشته و در هیچ دورانی جز در دوره جدید نظام زندگی را صورت نبخشیده و به عبارت درست ­تر به صورت خرد متحقق درنیامده است. شاید وجهش این باشد که می­دانسته است چه می­خواهد اما اراده تحقق آن را در خود نمی ­دیده و داناییش دانایی توأم و ملازم با توانایی نبوده است.

افلاطون و ارسطو طرح سیاسی داشتند اما چیزی را می­خواستند که حتی در یونان و در مدینه آتن آن زمان تحقق یافتنی نبود و به این جهت تفکر آنان بحران عالم یونانی را تشدید کرد و زمینه انقراض آن را فراهم آورد. آیا خرد و فلسفه­ای که در آتن کارسازی نداشت و در وطن دچار غربت شد در دیار غربت منشاء اثر مهمی می­توانست بشود؟ پاسخ هرچه باشد همین که کوشید وطن جدیدی برای خود بیابد و در جایی توطن کند و جهانی شدن را که در ذاتش بود محقق سازد گواه عظمت آنست.

 در دوره جدید زمان از پرده طبیعت به در آمد و عقل، عقل تصرف و کارسازی شد و در تناسب با آن علم و تکنولوژی و قانون و سیاست جدید و نظام بوروکراسی پدید آمد و زندگی مردمان با آنها سامان تازه پیدا کرد. با جلوه جدید زمان، چشم انداز آینده نیز در افق تاریخ غربی پدیدار شد و بشر جدید می­‌بایست به سوی این چشم انداز سیر کند و در این سیر و سفر بود که جهان جدید محقق شد و به جایی رسید که راه دیگر روشن نبود و چشم انداز هم به تدریج که به آن نزدیک می‌­شدند، پوشیده­ تر می­‌شد.

چشم انداز تجدد، آینده همراه یا صلح و سلامت و آزادی بود اینها هم سفران قدرت تکنیک بودند تاریخ انواع حیله ­ها در انبانه خود دارد تا آنجا که خرد را هم سرگردان می­‌سازد و دیدیم خردی که می­خواست در خانه صلح و آزادی و سلامت آرام بگیرد در پایان با تکنیک شعبده­ باز همخانه شد. با این هم‌خانگی دیگر چشم اندازی نمی­‌توان داشت و به چشم اندازی هم نیاز نیست زیرا تکنیک آنچه را ذاتش اقتضا می­کند می­‌سازد و آینده آدمی برایش اهمیت ندارد.

جهان کنونی جهان بی­ آینده و بی ­تاریخ است و کسانی آن را جهان پست مدرن نامیده ­اند. زمان پست مدرن زمانی است که همه ارزش‌ها و از جمله ارزشهای مدرن از اعتبار افتاده و به حرف و لفظ تهی از مضمون تحویل شده و اختیار همه چیز جهان را تکنیک در دست گرفته است. فلسفه پست مدرن هم هیچ طرحی برای آینده ندارد و چون به شرایط و امکان‌های زمان می­ اندیشد و گشایشی نمی‌بیند گاهی به اندرزگویی مایل می­‌شود. پرسش چه هستیم و چه شده­ ایم و در کجا به سر می ­بریم و به کجا می­رویم که در فلسفه قرون هجدهم و نوزدهم اروپا مطرح بود و می­‌پنداشتند که پاسخ های روشن دارد اکنون دیگر پاسخی ندارد و به این جهت طرح آن هم بی­ وجه تلقی می­شود.

مع­هذا اروپا هنوز از زمان و تاریخ به کلی پیوند نبریده یا لااقل به غفلت کلی تن در نداده است در بیرون از اروپا و امریکا هم فلسفه مورد توجه است. در آنجا هم لااقل بسیاری از آثار فلسفی در اختیار علاقمندان به فلسفه قرار دارد اما این فلسفه­ ها غالباً فضل و اطلاعات است و کمتر با جان‌ها نسبت و پیوند دارد. کسانی که آن را فرا می­گیرند صاحب علم فلسفه و اطلاعات و فضل می­شوند اما کمتر می­پرسند که با این فضل چه راهی باز می­شود و به کجا می­توان رفت. در جهانی که فیزیک و بیوشیمی و سوسیولوژی که بالذات باید برای حل مسائل زمان و برآوردن نیاز مردمان باشند به فضل و اطلاعات مبدل می­‌شوند چرا از فلسفه که نمی­دانیم به چه کار می ­آید توقع داشته باشیم به ما که راه نمی­‌جوییم و طلبی نداریم راه نشان دهد.

درست بگویم جهانی که نمی­داند چه باید بکند خیال می­کند داعیه کار کردن کافی است با فلسفه بیگانه است و آن را سخن مزاحم می­داند. اروپا لااقل به این درد خود پی برده است که آینده ندارد و کم و بیش از وضعی که در آن به سر می­برد باخبر است هر چند که بیشتر خبرهایش خبر تاریکی فرداست پس ما که از چه هستیم و چرا هستیم و چه می­کنیم و چه باید بکنیم و آینده ­مان چیست، نمی­پرسیم و به وضع خود نمی­‌اندیشیم چگونه فلسفه داشته باشیم. ما که همه درست ها را می­شناسیم و می­دانیم چه چیزها و کدام حرفها نادرست است و دهها سال است که مشغول گزینش خوب ها و درست ها هستیم و نمی­دانیم کدام خوب و درست را گزینش کرده ­ایم دیگر به فردا چه کار داریم فردا وقتی مطرح می­شود که در اکنون درنگ کنیم و به گذشت از آن بیندیشیم. وقتی امروز کمال است قهراً فردا هم باید تکرار امروز باشد.

ما از دین و علم و فرهنگ و هنر و فلسفه بسیار می­گوییم اما در این بسیار به ندرت حرفی هست که بگوید اینها در زندگی ما چه نقش و نشانی دارند و زندگی ما با آنها چه نسبت دارد و مهمتر اینکه تا چه اندازه در آنچه از دین و فرهنگ و فلسفه می­گوییم تأمل و تحقیق کرده ­ایم؟ ممکن است بگویند ما کاری به غرب و تجدد غربی نداریم و راه خودمان را می­رویم. در ظاهر حرف خوبی می­زنند اما خوبی این حرف وقتی محرز می­شود که بگویند راهی که می ­گویند کدامست و به کجا می­خواهد برسد اگر از راه و مقصدش چیزی نمی­دانند و نمی­ گویند که این راه چگونه گشوده و هموار و پیموده می­شود در راهی نیستند و به جایی نمی­روند.

وقتی سخن از راه تاریخ می­گوییم متوجه باشیم که طرح این راه را اروپا در دوران جدید درانداخته است و همه مردم جهان هرکه و هرجا باشند آن را پذیرفته­ اند. در این زمان نمی­توان مدرن یا مدرنیست نبود و به تجدد اعتنا نکرد. البته صاحبنظرانی بوده­ اند که به تجدد اعتقاد نداشته ­اند اما راه تازه­ای نشان نداده ­اند. کارل اشمیت که با طرح تجدد و برنامه ریزی آن مخالف بود به وضع استثنایی می ­اندیشید که در آن سیاستمداری ظهور کند و راهی تازه نشان دهد و کشور و مردم را به آن راه ببرد. در ظلمت روزگار کنونی این یک انتظار موّجه است. اما اولاً در بحبوحه غلبه و قدرت تکنیک و در زمانی که سیاست در خدمت این قدرت درآمده است معلوم نیست سیاستمدار با پشتوانه کدام قدرت این غلبه را برهم می­زند یا به هرحال از درون آن راهی می­‌گشاید.

کارل اشمیت که به اصالت امر سیاسی قائل بود و مدد الهی را پشتوانه سیاست می­دانست می­توانست چنین آرزو یا رویایی داشته باشد. فعلاً به این معنی کاری نداشته باشیم که آیا با سیاست و از طریق آن می­توان گشایشی در تاریخ پدید آورد یا نه امر محرز این است که از دست سیاست های رسمی زمان هرچه باشند کاری ساخته نیست. سیاست در کشورهای قدرتمند هم به نظر نمی­ رسد در برابر قدرت تکنیک کاری از دستش برآید ولی کارل اشمیت که امر مهم و اساسی و اصیل در تاریخ جدید را سیاست و امر سیاسی می­دانست و نگران از دست رفتن آن بود، عجیب نبود که نجات را هم از سیاست بجوید.

سیاست در زمان ما دیگر راهجو و راهیاب نیست بلکه در بهترین صورت پیشاهنگ و کارساز مسافران را هست وقتی صاحبنظران زمان به فلسفه امیدی ندارند آیا می­توان به علم و سیاستی امید بست که یکی هیچ نسبتی با چه باید کرد ندارد و دیگری در بند مصالح و منافع گروهی و صفاتی و علائق قومی و احیاناً تعلقات عقیدتی بالاخره ناگزیر به رعایت اقتضاهای تکنیک است البته اروپا اگر در دهه‌­های اخیر راه به جایی نیافته راهجویی را هنوز از یاد نبرده است و به همین جهت فلسفه ­اش صرف تکرار آراء گذشتگان و گزارش فلسفه­ ها نیست.

ما هم که اکنون در مرحله آشنایی با فلسفه ­ها قرار داریم اگر به وضعمان خود آگاهی پیدا کنیم شاید بتوانیم در راهجویی با آنها شریک شویم. هر فیلسوفی به خصوص اگر بنیانگذار باشد مسئله یا مسائلی دارد که به آنها فکر می­کند و پاسخ آنها را می­ جوید کوگیتوی دکارت چیزی نیست که اتفاقاً بوجود آمده باشد دکارت می ­بایست بداند و معلوم کند که وقتی این همه از من و اراده می­گویند این من چیست. او این من را در سوژه فکر می­کنم یافت. کانت هم می­خواست بداند که علم در زمانه او چه شأنی دارد و با چه شرایطی پدید آمده و حدود امکانهایش تا کجاست و چه مناسبتی با آزادی دارد و چگونه می­توان آن را با آزادی جمع کرد. در اینکه به پاسخ رضایت بخشی رسیده است یا نه بحث نمی­کنیم.

مهم اینست که فیلسوف مسئله داشت و در پی حل آن بود نه اینکه با فلسفه و آراء فیلسوفان تفنن کند و با رد و اثبات آراء عمر بگذراند. فیلسوف اروپایی زمان ما هم که چشم اندازی فراروی خود نمی‌­بیند می­پرسد این علم و تکنولوژی به کجا می­رود و چرا قدرت اراده­ای که جهان کنونی را ساخت از وجود آدمیان رخت بربسته و جای خود را به قدرت تکنیک داده است. پیداست که این مسائل به یک اعتبار مسائل ما نیست ما که تجربه سیصد سال سیر در راه تجدد نداریم بلکه به تجدد وابسته شده ­ایم و اگر بخواهیم فکر کنیم باید از طرح این وابستگی آغاز کنیم یعنی بپرسیم تجدد چه بود و از کجا آمد و با ما چه کرد.

وقتی از «ما» سخن می­گوییم باید متوجه باشیم که «ما» ی  کنونی «ما» ی دویست سال پیش به علاوه مقداری اطلاعات و معلومات نیست این ما در قیاس با مای سابق دگرگون شده است و به خود و موجودات و علم و عمل و دین و اخلاق و زندگی طور دیگر می ­نگرد. این ما کیست و چه می­تواند و باید بکند و مخصوصاً چرا تاکنون نتوانسته است به جاها و چیزهایی که می­خواسته است برسد و آیا مقصدی دارد و می­داند به کجا می­خواهد برود و خواست او چیست؟

این خواست ظاهراً خواست پیشرفتهایی است که تجدد به آن نائل شده است. این ما آثار و فوائد و برخورداریهای تجدد را می­خواهد و در بدترین وضع فکری خود می­پندارد که می­تواند عوارض بد و زیان آور و به طور کلی نامطلوبش را نخواهد و کنار بگذارد و به همه خوبی های تجدد برسد دریغا که از خود نمی­پرسد که چرا خوب­ها را نمی­گیرد و قدرت و اختیاری نشان نمی­دهد. می­بینیم که این ما چندان هم که توقع می­رود ما نیست بلکه غیر و بیگانه ­ای است که از بیرون آمده و در کالبدی که مهیّا و مستعد پذیرفتنش نبوده خانه کرده است. این ما خود را نمی­شناسد و به ساختگی بودن خود آگاهی ندارد و نمی­داند که از زمان و تاریخ بیرون افتاده است. او برای اینکه ناتوانی خود را بپوشاند داعیه توانایی مطلق به سرش می­زند.

بشر به عنوان خواست قدرت، در تاریخ تجدد ظهور کرده است و از آن جدا نمی­شود. خواست را نمی­توان آموخت و از طریق آموزش به دیگران انتقال داد اما وقتی در فرهنگ تحقق می‌­یابد آموختنی می ­شود چنانکه همه جهان می­‌تواند بداند که تجدد از آغاز تا کنون چه می‌­خواسته است و بعضی از آن خواست­ ها را بر حق بداند و آنها را بپذیرد و در پی آن برود ولی تجدد در تاریخش خواست­ ها را نسنجید که از میان آن مناسب­ ترها را انتخاب کند و بقیه را دور اندازد.

تجدد از آغاز، خواست قدرت و تصرف بود و بشر جدید مظهر این خواست شد. در آن زمان که این خواست در اروپا ظاهر شد ما نبودیم و تقاضایی نداشتیم اما وقتی فرهنگ تجدد قوام می­یافت و به همه جا می­رفت. ما هم از آن باخبر شدیم و با این با خبر شدن وجودمان کم کم دگرگون شد فرهنگ اروپا فرهنگ خواست قدرت بود و این خواست زائد بر وجودش نبود اقوام دیگر که آن را می شنیدند بیشتر با مفهوم خواست آشنا می­شدند یعنی صاحب خواستی می‌شدند که تهی بود و مضمون و غایت نداشت گویی خواستی بود که نمی دانست چه می خواهد زیرا جایی در زمان و تاریخ پیدا نکرده بود.

وجود در زمان و زبان تفکر ظاهر می شود و با این ظهور است که تاریخ ها آغاز می­شوند. پس این گمان که افراد و اشخاص هر وقت در هرجا خواست های خاص خود را دارند و می توانند برای رسیدن به آن خواست ها بکوشند گمان و وهم بدی است. گمانی که بیهودگیش را با توهم اختیار می پوشانند. آدمی اختیار دارد اما اختیار در حدود خردی که آدمیان در هر زمان و در هر جا دارند محدود است و این خرد، خرد شخصی و در زمره امور روان شناختی نیست بلکه با تعلقی که آدمی به جهان خویش دارد و به اندازه ای که امکان های آن جهان را درک می کند پدید می آید و کارسازی می کند. مردمی که از خرد تاریخی بهره بیشتر دارند اختیارشان بیشتر است و بی خردان، از قدرت و اختیار چندان بهره­ای ندارند. هر چند که خود را صاحب قدرت و اختیار مطلق بدانند.

همه جامعه های کنونی برای اینکه از وضع جهان خود و خرد و اختیاری که دارند با خبر باشند به فلسفه نیاز دارند. به عبارت دیگر این فلسفه است که در جهان جدید راه را روشن کرده است اکنون هم که کارش در تاریخ تجدد به پایان خود رسیده است شاید در جهان توسعه نیافته هنوز بتواند چراغی را فراروی آینده و پیش پای روندگان راه توسعه بگیرد تا از گمگشتگی و سرگردانی آزاد شوند و با هر بادی به این سو و آن سو نروند.

در کشور ما نیز در این اواخر شاید بر اثر احساس همین نیاز است که به فلسفه ­ها توجه می­شود و در حوزه ­های علوم دینی بحث های فلسفه جدّ بیشتر پیدا کرده و در گروههای آموزشی فلسفه دانشگاه ها هم استادان صاحب‌نظر و دانشجویان ممتازی پیدا شده ­اند که با دلبستگی به فلسفه  آثار بالنسبه خوب نوشته اند. امیدوارم زمستان سرد و سخت تاریخ، آفت جان شکوفه ها نشود و باد خزان گلهایی را که  شکفته می‌شود پر پر نکند. ما به تفکر نیاز داریم و به مدد تفکر می توانیم راه آینده هرچند ناهموار و دشوار را بیابیم و بپیماییم و در منزلگاه‌هایش وقتی و جایی برای سکنی گزیدن بیابیم. علم و سیاست از جمله ضروریات زمانند. اما آنها بی مدد تفکر کارسازی نمی‌توانند کرد. علم و سیاست را همواره خرد و فرهنگ راه برده است.

خرد و فرهنگی که ما می شناسیم و کم و بیش از تاریخ آن هم آگاهی داریم خرد و فرهنگ ملازم با فلسفه بوده است. فلسفه حتی اگر در تاریخ تجدد وظیفه‌اش را انجام داده و به پایان راه رسیده باشد شاید هنوز در جهان توسعه نیافته بتواند به آزمایش جان درک شود و مایه اندک خوداگاهی به وضع موجود و امکان ها و توانایی ها و ناتوانی ها شود. این نکته را نیز از یاد نبریم که در جهان قبل از تجدد و در بیرون از اروپا تنها ایران فلسفه و فیلسوف داشته است.

شکفتگی فلسفه در یکی دو دهه اخیر نیز شاید به کلی بی ارتباط با استعداد ایران و ایرانیان و آمادگیشان برای رویکرد به فلسفه نباشد. وقتی دانایان یک قوم و کشور بیش از هزار سال با فلسفه به سر برده و آن را پیش برده و از آن پاسداری کرده اند. چرا امیدوار نباشیم که ایران یک بار دیگر به فلسفه اعتنا و اهتمام کند پیداست که من و امثال من کم و بیش به فلسفه دلبسته­ایم و ممکن است علائق و شاید آرزوهای خود را به جای امکانهای تاریخی بگذاریم ولی علائم و نشانه هایی وجود دارد که حاکی از توجه به فلسفه است در شرایط کنونی ما بیش از هر وقت به درک وضع و شرایط زندگی و امکانهای آن نیاز داریم. این فلسفه است که راه به درک امکان­ها می­برد یا لااقل فلسفه از آنجا که مایه خودآگاهی به وضع زمان می­شود فلسفه هنوز در این زمان هم خود آگاهی و آزادی است.»

انتهای ‍یام