فلسفه زیربنای فکری زندگی انسان‌ها است و ذات فلسفه، ذات تفکر، تعقل، اندیشه و داشتن تحلیل و تفسیر درباره جهان از هیچ انسانی جدا نیست و تعبیری فلسفه از درون‌مایه و ذات انسان، تفکیک‌پذیر نیست، زیرا نگرش انسان‌ها به جهان را سامان می‌دهد. اما تفکر فلسفی در جامعه امروز چه جایگاهی دارد؟ آیا فلسفه در ایران امروز رسالت خود را انجام‌ داده یا فقط به کلاس درس محدود و منحصر شده و نمی‌تواند در شرایط ملموس جامعه همچون بحران‌های اجتماعی، مسائل سیاسی و یا فرهنگی نقش ایفا کند؟ آیا فلسفه، فلسفیدن است یا دانستن فلسفه؟ فلسفه چطور می‌تواند از ما شهروندان خوب و مسئولیت‌پذیری بسازد و تمایلات نفسانی و روزمره را کاهش دهد؟ آیا انسان آرمانی و جامعه آرمانی و مطلوب، انسان و جامعه فلسفی است؟ نهاد تعلیم و تربیت چگونه می‌تواند از فلسفه استفاده کند؟ درمجموع، حال  فلسفه در ایران امروز چگونه است؟

برای پاسخ به پرسش‌های مطرح‌شده و به مناسبت 24 آبان، سالروز رحلت علامه طباطبایی(ره) و همچنین ۳۰ آبان‌ماه روز جهانی فلسفه، میزگردی از سوی خبرگزاری ایسنا منطقه اصفهان با موضوع «فلسفه و ایران امروز» با حضور حجت‌الاسلام والمسلمین جعفر شاه‌نظری، دکترای فلسفه و کلام اسلامی از دانشگاه قم و معاون فرهنگی سابق دانشگاه اصفهان؛ سید مهدی امامی جمعه، دکترای فلسفه و کلام اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس تهران و عضو هیئت علمی گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان و همچنین علی کرباسی‌زاده اصفهان، دکترای فلسفه تطبیقی از دانشگاه قم، دانشیار گروه فلسفه دانشگاه اصفهان و رئیس خانه حکمت اصفهان به میزبانی خانه حکمت برگزار شد که بخش نخست آن را ادامه می‌خوانید.

ایسنا: با توجه به اینکه قبل از انقلاب، جریان تفکر و روشنفکری و مباحث اندیشه‌ای بیشتر تحت تأثیر جریان‌ها، گفتمان‌ها و ایدئولوژی‌های چپ بود و به‌نوعی فضای چپ‌گرایی بر مباحث فکری سیطره داشت، آیا می‌شود این مسئله را مبنا قرار داد که بگوییم فلسفه از ابتدا در جامعه ایرانی ماهیت ایدئولوژیک پیدا کرده است؟

شاه‌نظری: اگر ما به حوزه فلسفه در جهان اسلام و به‌خصوص در دوره معاصر نگاهی داشته باشیم، می‌توان گفت که علامه طباطبایی از اواخر دهه ۳۰ و به‌ویژه ۴۰ و همین‌طور در دهه ۵۰، احیاگر تفکر فلسفی در جامعه معاصر بود. اگر به آن موقع تا قبل از فوت مرحوم آیت‌الله بروجردی یعنی سال ۱۳۴۰ نگاه کنیم، رکود سخت فلسفی وجود داشت و لذا بر این اساس می‌توان ادعا کرد که علامه طباطبایی احیاگر و نقطه عطفی در تفکر فلسفی معاصر در جهان اسلام بود. فلسفه ابتدا به معنای علم به حقایق و به معنای عام بود و لذا به حکمت نظری و عملی تقسیم می‌شد که حکمت نظری آن طبیعیات و ریاضیات بود، البته در زمان ملاصدرا کمی فلسفه در شاخه الهیات مطرح می‌شد و به عبارتی پاسخ به پرسش‌های بنیادیِن یک اندیشه و جامعه بود و اگر تمام‌عیار به این بخش نگاه کنیم، می‌توان گفت که فیلسوفان نقش انبیا را داشتند و ازاین‌جهت به آن حکمت می‌گفتند.

با این مقدمه به سؤال شما برمی‌گردم؛ قبل از انقلاب به لحاظ فرهنگ سیاسی، مکتب مارکسیسم یا جریان‌های چپ‌گرا در جامعه فعال بود و این درست است، به لحاظ اینکه منطقه سیاسی ایرانِ ما یک منطقه استراتژیکی بود که امریکا و شوروی در آن نقش داشتند و افغانستان و سوریه تحت سلطه شوروی بود و تلاش شوروی این بود که به‌نوعی ایران را هم تحت سلطه خود درآورد، لذا آن موقع مکتب مارکسیسم و به قول شما چپ‌گرا خیلی نقش داشت، ولی نمی‌توانم این را از شما بپذیرم که فلسفه، ایدئولوژیک شد، چراکه این نقش با حضور علامه طباطبایی و کتاب «فلسفه و روش رئالیسم» کمرنگ و شکسته شد و به‌نوعی به پشتیبانیِ فلسفی از جریان انقلاب قرار گرفت و تفکر فلسفی و تفکر شاگردان علامه طباطبایی به عرصه آمدند. اگر ما این‌گونه نگاه کنیم، می‌توان گفت که شاگردان علامه بیشتر در بحث انقلاب نقش پیدا کردند و آن حالت تفکر مارکسیسم را نقض کردند؛ لذا کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ناظر به مکاتب بود و تفکر بسیار روشنفکرانه و خیلی بازی که علامه طباطبایی داشت و با فیلسوفانی معاصر مثل هانری کربن گفت‌وگو می‌کرد، توانست آن مکتب چپ‌گرا را کمرنگ کند و برای کسانی که در جریان انقلاب قرار گرفتند، پشتوانه فکری شد، ولی من موافق نیستم که بگوییم این تفکر به یک ایدئولوژی تبدیل شد، چون من معتقدم که بعد از انقلاب به خاطر درگیری‌های سیاسیِ داخلی و خارجی، ریل تفکریِ خود را آن‌گونه که شایسته و بایسته است به دست نیاورد و جهت آن تغییر کرد.

ایسنا: حتی جریان‌های فکری آن مقطع به لحاظ گرایش خیلی تحت تأثیر هایدگر بودند، کتاب‌های ‌هایدگر خیلی خوانده و ترجمه می‌شد، مثلاً فردید به دنبال شناساندن هایدگر بود. منظور من روی این تأثیرپذیری و ایدئولوژیک شدن است، یعنی فلسفه‌ای که هم تحت تأثیر جریان‌های چپ و هم تحت تأثیر نگرش فلسفی هایدگر است.

امامی جمعه: ما اول باید ببینیم که منظورمان از ایدئولوژی چیست؟ من معمولاً ایدئولوژی را این‌گونه معنا می‌کنم که بایدها و نبایدهایمان بر هست‌ها و نیست‌هایمان تقدم پیدا کند، یعنی هر وقت در یک نظامِ اندیشه این اتفاق افتاد که بایدها و نبایدها بر هست‌ها و نیست‌ها یا به عبارتی بر اندیشه‌های نظری تقدم پیدا کند، در این صورت می‌توانیم بگوییم که به معنای واقعی کلمه ایدئولوژی اتفاق افتاده است که نمونه بارز آن مارکسیسم بود. در نگاه مارکسیسم، اندیشه‌ها به دنبال آن تغییراتی که باید رخ دهد، بازسازی می‌شد و چیدمان پیدا می‌کرد که در آن جمله معروف مارکس هم نمود دارد که گفت: فلسفه تاکنون برای تفسیر جهان بود و از این به بعد بناست که برای تغییر جهان باشد. البته تغییرات مشخص و جهت خاصی برای تغییر جهان موردنظر او بود؛ بنابراین فلسفه او در راستای همین تغییر بنا می‌شد و این یک ایدئولوژی به معنای واقعی کلمه بود که البته آن تغییر هم، مبارزه با امپریالیسم بود. مارکسیم یا اندیشه‌های چپ در ایران خیلی نفوذ پیدا کرد و دلیل آن‌هم خلائی بود که ما در فلسفه‌مان پیدا کردیم و این بود که فلسفه‌ ما فلسفه مبارزه نبود، درصورتی‌که فلسفه مارکسیسم، فلسفه مبارزه بود و کاملاً این خلأ آن موقع احساس می‌شد، یعنی به دنبال یک نظام اندیشه بودند که آن‌ها را به سمت مبارزه ببرد. درصورتی‌که گرچه فلسفه ملاصدرا یک فلسفه الهی است، ولی این فلسفه الهی، فلسفه مبارزه دارد که ما فلسفه الهیِ آن را در مبدأ و معاد، در اسفار و شواهد و ربوبیه می‌بینم، ولی در مشعل پنجم از کتاب «شواهد ربوبیه» کم‌کم به این سمت می‌رود که زیرساخت‌های نظریِ فلسفه مبارزه را بیان کند و بعد در رساله «کسر اصنام الجاهلیه» فلسفه مبارزه‌ خود را بیان می‌کند.

علامه طباطبایی و علامه مطهری این نقش را داشتند که به لحاظ نظری، فلسفه مارکسیسم را به‌شدت مورد نقادی قرار دهند و البته تا حدی توفیق به دست آوردند. اندیشه‌های هایدگر در ابتدای انقلاب به‌شدت موردتوجه قرار گرفت، ولی این اندیشه‌ها در راستای مشخصی مورد توجه قرار گرفت و آن یک مبارزه تندوتیز با امپریالیسم و غرب بود و این مبارزه با امپریالیسم جهت‌گیری خاصی پیدا کرد. درواقع یک تقابل تمام‌عیار بین اینجا و غرب ایجاد کرد و ما همچنان در این تقابل به سر می‌بریم و نتایج و عوارض آن را هم می‌بینم. درصورتی‌که فلسفه‌ای که ایدئولوژیک نباشد، تعاملی انتقادی با تمدن غرب یا هر تمدن دیگری را ترتیب می‌دهد. وقتی ما به‌جای تعامل انتقادی، تقابل و انکار را قرار بدهیم، آن‌وقت به نظر من آن ایدئولوژی که شما می‌گویید، اتفاق افتاده است.

کرباسی زاده: اگر ایدئولوژی را مقابل جهان‌بینی قرار دهیم، نوع دیگری می‌توان بحث کرد، ولی در بعضی از تعاریف، آن‌ها باهم یکی تلقی می‌شوند. نمی‌توان گفت که فلسفه اسلامی به‌طرف ایدئولوژیک شدن رفت. ما نمی‌توانیم این را انکار کنیم که فلسفه اسلامی با کلام و الهیات ارتباط وسیعی دارد و در این شکی نیست. برای مثال هانری کربن وقتی سراغ فلسفه اسلامی می‌آید با پاره‌ای مفروضات تئولوژیک این کار را انجام می‌دهد. او با تأثیری که از برخی مبانی الهیات مسیحی به‌ویژه تفکر پروتستانیسم پذیرفته، در نگرشی که به هایدگر و پدیدارشناسی «هوسرل» دارد، به خوانشی نوین از حکمت اسلامی به‌ویژه اشراقی می‌پردازد تا به تعبیر خودش راه را برای گفت‌وگو هموار سازد. در واقع کربن و امثال آقای دکتر سید حسین نصر بر همین اساس معتقد بودند که به خاطر اطلاقات و دلالت‌های خاصی که فلسفه در معنای غربی آن و اروپایی آن دارد، بهتر است آنچه تحت عنوان فعالیت‌های فلسفی در آثار حکمای اسلامی و شیعی مطرح  است که دیگر نه کلام و الهیات صرف است و نه فلسفه محض، تئوسوفی خوانده شود. البته این دیدگاه از یک‌سو از طرف استادان فلسفه اسلامی در حوزه‌ها و از سوی دیگر از طرف امثال مرحوم دکتر مهدی حائری یزدی، نقد و طردشده است. من اخیراً دیدم که یکی از انتقادات برخی آقایان بر هانری کربن این است که کربن فلسفه اسلامی را ایدئولوژیک کرد که البته کربن تعبیری هم دارد و می‌گوید «من برای حل مشکلات و بحران‌های کنونیِ مبارزه با نیهیلیسم، بهترین طریق را راهی دیدم که شیخ اشراق یا ملاصدرا باز کرده‌اند»، و نقدی که اخیراً فیلسوفان غربی بر کربن داشتند این بود که او به‌نوعی فلسفه را در بین ایرانیان ایدئولوژیک کرد، درحالی‌که این‌طور نیست.

ایسنا: شاید به این دلیل که شاگرد هایدگر بودند.

کرباسی زاده: بله درست است، یکی از اهداف هایدگری‌ها این بود. فردید در فلسفه اسلامی تعبیری دارد و می‌گوید «با توجه به مشکلاتی که هایدگر با آن‌ها دست‌وپنجه نرم می‌کرد، اگر برای مثال الآن ابن‌سینا بود چه حرفی برای گفتن داشت؟» بعد می‌گوید کسی که بیشترین نزدیکی را با آن تفکر دارند «ابن عربی» است و حتی می‌گوید ملاصدرا هم نه؛ و تلاش آن‌ها این بود که می‌خواستند بگویند ما در برخی اندیشه‌های هایدگر با عرفان روبرو هستیم و این دیدگاه‌ها را بیشتر می‌توانیم با ابن عربی تطبیق دهیم و بیشتر یک امر سیاسی موردنظر آن‌ها بود.

ایسنا: فلسفه غرب به‌صورت مدون و همه‌جانبه از دوره قاجار و با ترجمه‌های آن مقطع شروع شد و بعد از آن آثار کانت و دکارت ترجمه شد. محمدعلیفروغی با کتاب «سیر حکمت در اروپا» جزو اولین کسانی بود که در ترجمه متون فلاسفه غربی پیشگام بود. در چند دهه گذشته تلاش‌هایی انجام شد تا فلسفه اسلامی و فلسفه غرب به هم نزدیک شوند. نمونه بارز آن جلسات مرحوم علامه طباطبایی با هانری کربن بود. دکتر شایگان و دکتر نصر گفته‌اند که مرحوم علامه خیلی تمایل داشت بداند در غرب چه می‌گذرد و آن‌ها درباره چه موضوع‌های بنیادین فکر می‌کنند. جلسه‌های منظم مرحوم علامه با هانری کربن نیز با همین هدف برگزار می‌شد تا به نحوی پلی بین فلسفه جهان شرق و فلسفه جهان غرب ایجاد شود. بر این اساس به نظر شما آیا امکان ‌هم‌زیستی و قرابت معنایی بین فلسفه اسلامی و فلسفه غرب می‌تواند رقم بخورد؟ و آیا گام‌هایی که تابه‌حال برداشته‌شده، مؤثر بوده است؟

شاه نظری: اگر به تاریخ فلسفه و مرحله اول آن یعنی فلسفه به معنای عام و در جهان اسلام فلسفه به معنای الهیات را نظر کنیم، می‌توانیم بگوییم که فلسفه در غرب مخصوصاً در دنیای معاصر به سمت فلسفه‌های مضاف بیشتر گرایش پیدا کرده و پیدا می‌کند. اگر این سه مرحله را در تاریخ کلی فلسفه نگاه کنیم که سیری از عام به خاص و از خاص به اخص داشته است، باید گفت که ارتباطی که تفکرات فلسفی باهم پیدا می‌کنند در این است که نگاه ما به فلسفه همان فلسفه باشد، یعنی فلسفه اسلامی کمی  با کلام آمیخته است و با حوزه کلام قرابت دارد، به این خاطر که به‌طور خاص در الهیات آمده و روی بحث مبدأ و معاد و امثالهم تمرکز کرده است.

ایسنا: خواجه نصیر پایه‌گذار آن بود.

شاه نظری: خواجه نصیر نقش کلیدی در این قضیه داشت که به کلام با پیشینه فلسفی‌اش و با مبانی فلسفی نگاه کرد و کلامی عقلی درست کرد، اما اگر دقت کنیم، نگاه به فلسفه یک نگاه بنیادی است و نگاه بنیادی به این معناست که به پرسش‌های اساسی پاسخ می‌دهد و پاسخ به پرسش‌های اساسی است که فرهنگ و تمدن می‌سازد، یعنی اگر ما به بنیاد تمدن‌ها نگاه کنیم، این تمدن‌ها به نوع اندیشه‌ها برمی‌گردد و این اندیشه، رویکرد فرهنگی ایجاد می‌کند؛ یعنی به عبارتی در یک جامعه‌ای برای تمدن و یا ساختار جدید در حوزه فرهنگ و سیاست و مسائل اجتماعی نقطه عطفی بودند. این تفکر می‌خواهد بگوید که ما با این تفکر، با این رویکرد، با این خردورزی و با اینکه انسان را با خردِ او مبنا قرار دهیم، باید به سمت فرهنگ و تمدن برویم. اگر این نگاه را داشته باشیم می‌توانیم بین فلسفه اسلامی با فلسفه‌ای که در جهان غرب وجود دارد، تعاملی را باز کنیم، چون تقریباً بعد از انقلاب این پرسش به‌طورجدی فرا روی فیلسوفانِ ما قرار دارد که آن نظام جدی که غرب در جهان یا در کشور ما تدوین کرد، چه پشتوانه و مبانی فکری دارد که بتواند با دنیا و اندیشه‌های دنیا ارتباط برقرار کند؟ این نکته مهمی است و اینجاست که اگر ما پشتوانه‌اش را بر اساس نوع انسان‌شناسی که در این فلسفه شکل می‌گیرد، بررسی کنیم که این نوع انسان‌شناسی بر اساس جهان‌شناسی و یک نظام توحیدی در هستی شکل می‌گیرد، در این صورت می‌تواند با فلسفه‌ها به لحاظ اندیشه ارتباط برقرار کند تا بتواند در فرهنگ و جامعه و سیاست نقش داشته باشد. البته از طرف فیلسوفانِ ما متأسفانه پاسخ جدی به این پرسش داده نشده است که این هم علل گوناگونی دارد؛ چون اساساً می‌توانیم بگوییم مبنای این تحول که در کشور ما رخ داد اندیشه‌های حکمی بود، اما حکمت در عمل پاسخ خیلی از مسائل را نداد و خواسته و ناخواسته فقه جای حکمت نشست و چون فقه سیطره پیدا کرد، حکمت نتوانست پاسخ درستی به خیلی از مسائلی بدهد، لذا اگر با این نگاه به مسائل نگاه کنیم که نگاه خرد، نگاه تعقل و اندیشه‌ورزی است و نگاه علامه طباطبایی این‌گونه بود، این نگاه می‌تواند با نگاه فیلسوفان معاصر هم تعامل داشته باشد.

امامی جمعه: اینکه بین فلسفه اسلامی و فلسفه غرب چه نسبتی می‌تواند باشد؟ تعامل یا تقابل وجود دارد؟ این مسئله به انسان‌شناسی و البته به حقیقت‌شناسی برمی‌گردد. در فلسفه اسلامی به‌صراحت این مسئله مطرح‌ شده که حقیقت این‌گونه نیست که منحصر به آن چیزی باشد که ما فهمیدیم و ملاصدرا این موضوع را به‌طور صریح در مقدمه اسفار بیان می‌کند. از طرف دیگر این مسئله هم در انسان‌شناسی مطرح است که با توجه به نظریه فطرت، ساختار وجودی انسان در هر فرهنگ و تمدنی امکان گشودگی به‌سوی حقیقت را دارد، بر همین اساس این‌گونه نیست که هیچ فرهنگ و تمدنی نتواند با هم تعامل داشته باشند. فرهنگ غرب، تمدن غرب و فلسفه غرب یک ذات دارد، ذات آن‌هم الحادی اس،ت یا به لحاظ انسان‌شناسی، اومانیستی است، درصورتی‌که تمدن و فرهنگ و فلسفه در این‌طرف آب‌ها صبغه الهی دارد. همین‌جا بود که در ابتدای انقلاب بحث تقابل و اینکه اصلاً هیچ نسبتی نمی‌تواند برقرار باشد، شکل گرفت، اما این بحث مطرح است که آیا ما می‌توانیم برای فرهنگ یا برای تمدن مثل اشیای طبیعی، ماهیت و ذات درست کنیم و بعد هم به نتیجه‌گیری‌هایی دست بزنیم که به نظر من وحشتناک است؟ بنابراین در فلسفه‌ ما امکان تعامل انتقادی وجود دارد، اما اینجا یک مشکل‌ داریم و آن این است که آنچه امروز تحت عنوان فلسفه اسلامی وجود دارد، درواقع یک بحث خیلی کوچک‌شده و گزینشی از فلسفه اسلامی است که ملاصدرا و به‌خصوص فارابی داشته است؛ اما امروز فلسفه اسلامی از مدار تفکر به سمت فلسفه خوانی و متن‌خوانی رفته است. ما نمی‌خواهیم متن را کنار بگذاریم، ولی اینکه در متن‌خوانی منحصر شود از هر تعاملی با هر اندیشه‌ای جلوگیری می‌کند که در این صورت اندیشه نداریم، بلکه مطالب محدود فلسفی داریم؛ بنابراین ما باید اول، گستره فلسفه اسلامی را احیا کنیم و من معتقدم برای اینکه در این تعامل ورود پیدا کنیم، ظرفیت‌ها و پتانسیل‌های زیادی وجود دارد.

کرباسی‌زاده: سؤال را باید به این‌گونه تغییر دهیم که این‌ها باید باهم تعامل داشته باشند؛ یک‌زمانی این بحث وجود داشت که می‌تواند و به چه صورت و اصلاً تداوم حیات فلسفه ما به این امکان است، یعنی اگر ما امکان ‌هم‌سخنی را نداشته باشیم، فلسفه اسلامی در جهان امروز چه معنایی دارد؟! درحالی‌که ما یک‌زمانی فلسفه را به معنای یک فعالیت اندیشه‌ورزیِ صرفاً عقلانی می‌بینیم که باید اندیشه‌های دیگران را روایت کنیم که بله این هم بالاخره یک جنبه‌ای از دغدغه فلسفی است، ولی من در این موارد از اسپینوزا مثال می‌زنم؛ اسپینوزا می‌گوید «فلسفه یعنی زیست انسان» گاهی شاید ما باید یک بازخوانی در ابعادی از فلسفه اسلامی داشته باشیم که تا الآن کمتر روی آن کار شده و به نظر من بهترین نمونه که اولین بار آن را در فلسفه اسلامی شروع کرد، علامه طباطبایی است که هم در آثارشان، هم تفسیرشان، هم در متون فلسفی‌شان و هم در نشست‌هایی که با هانری کربن داشتند، این موضوع را مطرح کردند، تا آنجا که آقای شایگان می‌گوید «بهترین ویژگی علامه که ما را تحت تأثیر قرار داد این بود که گوش شنیدن داشت، نه‌فقط زبان گفتن.» و این گوش شنیدن از کسی که مظهر فلسفه اسلامی در آن زمان بود، امکان ‌هم‌سخنی را ایجاد کرد. فارابی هم‌سخنی را آغاز کرد که مؤسس فلسفه اسلامی شد، یعنی فارابی می‌گفت «فیلسوفان، افلاطون و ارسطو، همه یک سخن می‌گویند»، حالا شنیدن آن سخن در فرهنگ اسلامیِ زمان فارابی تعامل را ایجاد کرد و اگر ما این هم‌سخنی با فلسفه غرب نداشته باشیم، اصلاً امکان ادامه حیات نداریم.

امامی جمعه: گوش شنیدن داشتن مبتنی بر تفکر حقیقت‌شناسی است و ملاصدرا می‌گوید «فهم حقیقت منحصر به آن‌که من فهمیدم نیست.» اگر چنین انحصاری ایجاد کند، اصلاً نمی‌تواند گوش شنیدن داشته باشد. در مورد حیات انسانی یا زیست انسانی که در رابطه با اسپینوزا مطرح شد، خیلی جالب است که ملاصدرا هم این تعبیر را دارد که «باید حیات حکمی داشته باشیم.» ما الآن فقط مباحث حکمی را آن‌هم به‌صورت خیلی محدود داریم، درصورتی‌که ملاصدرا صحبت از حیات حکمی می‌زند.

کرباسی‌زاده: آقای دکتر ما باید با چیزهایی که آن‌ها درگیر شدند، درگیر شویم.

امامی‌جمعه: دقیقاً.

کرباسی‌زاده: یعنی مثلاً یکی از نکات خیلی جالب در فلسفه غرب این است که در سال‌های اخیر مخصوصاً یک دهه اخیر، دانشجویان زیادی از گروه‌های فلسفه اسلامی به گروه‌های فلسفه غرب می‌آیند، یعنی یا تغییر رشته می‌دهند، یا در کلاس‌هایش شرکت می‌کنند. تصور آن‌ها این است که فکر می‌کنند مباحث در فلسفه غرب زنده است (در تأیید اینکه شما فرمودید متن‌خوانی یا توجه به فلسفه به‌عنوان یک اشتغال عقلانی) یعنی مثلاً آن‌ها راجعه به هرچه شما فکر کنید، مثلاً در موضوع زن، جامعه، احساسات، عدالت، فناوری، انتخابات، دموکراسی، حق و تکلیف گرفته تا سایر مباحث معرفتی مانند قوای شناسایی، شناخت ابژکتیو و سوبژکتیو و نیز مباحث مهم حوزه‌های انسان‌شناسی و دین و اخلاق از نیچه به بعد و به‌ویژه در فلسفه‌های پست‌مدرن مطرح است و لذا اگر ما با مسائلی که آن‌ها درگیر شدند، درگیر نشویم، عملاً نمی‌توانیم وارد گفت‌وگو شویم و این نکته خیلی مهمی است.

ایسنا:  آیا امروز وقتی از فلسفه صحبت می‌کنیم منظورمان فلسفه اسلامی صرف است یا یک فلسفه تلفیقی و تطبیقی؟ آیا ما امروز می‌توانیم از فلسفه‌ای به نام فلسفه ایرانی حرف بزنیم یا اصلاً این تقسیم‌بندی اشتباه است و یا به قول دکتر ابراهیمی دینانی بگوییم که  فلسفه، فلسفه است، و این تقسیم‌بندی‌های جغرافیایی بیشتر به این دلیل است که متفکران در یک فضای اسلامی یا غربی زیست و تنفس می‌کرده‌اند. فلسفه‌ای که امروز از آن حرف می‌زنیم، آیا فلسفه اسلامی است؟ فلسفه ایرانی است؟ یا یک فلسفه تلفیقی غرب و شرق و ایرانی؟ سؤال دوم این است که امروز جایگاه فلسفه در جامعه ایرانی چیست؟ شما در جامعه ما چه جایگاهی برای فلسفه قائل هستید با توجه به اینکه اشاره کردید فقه غالب شده و خیلی‌ها عقیده دارند که فلسفه زیردست فقه و دانش‌های دیگر قرارگرفته است.

شاه نظری: در بخش اول پرسش شما، شاید تعبیری مثل دکتر دینانی درست باشد که این تقسیم‌بندی‌ها جغرافیایی است، ولی به نظر من این داستان عمیق‌تر است، چراکه اگر ما فلسفه را همان اندیشه‌ورزی بدانیم، قاعدتاً فلسفه در پاسخ به پرسش‌ها شکل می‌گیرد یا به عبارتی فلسفه با پرسش شروع می‌شود و وقتی با پرسش شروع می‌شود، فیلسوف در هر عصری که زندگی می‌کند با فرهنگ و بینش‌هایی مواجه شده و برای او سؤال مطرح می‌شود، یعنی اگر ما می‌گوییم، فیلسوفان اسلامی یعنی صرف اینکه در جهان اسلام هستند یا نامشان مسلمان است یا نیست، اما در یک فرهنگی زندگی می‌کنند که برای آن‌ها پرسش‌های جدی مطرح است و تمام تلاش‌شان این است که به این پرسش‌ها پاسخ دهند؛ یعنی اگر شما می‌گویید فیلسوفان مسلمان در این فرهنگ درباره مبدأ و معاد حرف می‌زنند، چون در یک جهانِ پس از ظهور اسلام قرار گرفتند که روی این مسئله مانور زیادی داده می‌شود و غالب فرهنگ جامعه است؛ بنابراین اگر این‌گونه نگاه کنیم و فلسفه را اندیشه ببینیم و اندیشه را پاسخ به پرسش‌های بنیانی بدانیم،  فیلسوفان در زمان خود تحت تأثیر فرهنگ یا مواجه‌شدن با پرسش‌های زمانه‌ی خود بودند و تمام تلاش‌شان این بود که خردمندانه یا با خردورزی به این پرسش‌ها پاسخ دهند، یعنی این‌گونه نیست که اصلاً از آن فرهنگ یا ذهنیت غالب جامعه متأثر نبودند.

بخش دوم سؤال این بود که جایگاه فلسفه در جامعه امروز ما چیست؟ فلسفه در دنیای معاصر در کشور ما بیشتر حالت فلسفه خوانی و فلسفه‌آموزی است، نه فلسفه‌ورزی و اندیشه‌ورزی و به همین دلیل بیشتر نقش تعلیمی به خودش گرفته و کمتر به نقش پرورش اندیشه و خردورزی و حل مسئله توجه شده است، یعنی الآن فیلسوفان با بحران‌هایی که در جامعه کنونی ما وجود دارد درگیر نمی‌شوند و پاسخ نمی‌دهند و در این مباحث خیلی کم صحبت می‌کنند. متأسفانه باید اقرار کنیم که در زمانی که ما الآن هستیم، فلسفه رسالت خود را به نحو شایسته انجام نداده یا انجام نمی‌دهد و حس می‌کنم با فضاها یا بحران‌هایی که به وجود می‌آید، حاکمیت فقهی فضایی را فرا روی دانشجویان فلسفه‌ باز می‌کند که اگر بتوانند از این فضا خوب استفاده کنند و بحث تعقل و خردورزی و پرسشگری را در جامعه جا بیندازند می‌توانند خود را احیا کنند و به عرصه بیایند و اگر این نباشد، فلسفه‌ ما در دوره معاصر متأسفانه نتوانسته یا نمی‌تواند رسالت خود را به نحو احسن انجام دهد.

امامی جمعه: در مورد عنوان فلسفه که آیا فلسفه اسلامی است یا فلسفه مسلمان یا فلسفه در جغرافیای اسلامی، به اولین چیزی که باید توجه کرد این است که اصلاً فلاسفه بزرگ ما به‌خصوص ملاصدرا چه تلقی از فلسفه داشتند؟ جالب است که در بعضی از این سمینارها افرادی صاحب‌نام به‌صراحت به این قائل هستند که عنوان فلسفه اسلامی از آن‌طرف به این‌طرف آمده و اصلاً ما عنوان فلسفه اسلامی نداشتیم و برای اولین بار هانری کربن در نیمه دوم قرن بیستم چنین واژه‌ای را به‌کار برده است، درصورتی‌که ملاصدرا در تفسیرالقرآن، در اسفار و حتی میرداماد در آثار خود، دقیقاً عنوان فلسفه اسلامی یا فلسفه اسلام یا فلاسفه اسلام را آورده است.

ایسنا: علامه طباطبایی سرآغاز فلسفه اسلامی را از نهج‌البلاغه می‌داند.

امامی جمعه: نه بحث بر سر عنوان و واژه است. واقعاً بزرگان فلسفه ما فلسفه را به‌عنوان فلسفه اسلامی به رسمیت شناختند، اما این پارادوکس هم معمولاً مطرح می‌شود که فلسفه اسلامی پاردوکسیکال یا تناقض‌نما است. اگر فلسفه است چرا می‌گویید اسلامی؟ اگر اسلامی است چرا می‌گویید فلسفه؟ این بحث هم مطرح‌شده است که قرآن و معارف اهل‌بیت(ع) برای اولین بار پرسش‌های جدی در رابطه با انسان و در رابطه با جهان و اجتماع را مطرح کردند که برای فارابی و ابن‌سینا و حتی ملاصدرا بی‌سابقه و خیلی الهام‌بخش بود. نکته دیگر این است که ما باید منشأ الهام را از روش، تفکیک کنیم، یعنی درست است که فارابی و ابن‌سینا و یا ملاصدرا از نهج‌البلاغه یا قران الهام می‌گیرند، ولی وقتی این الهام‌شان را در فلسفه می‌آورند و مورد پردازش قرار می‌دهند؛ روش، روش عقلی است.

کرباسی‌زاده: به‌اصطلاح فیلسوفان علم، مقام شکار غیر از مقام داوری است.

امامی‌جمعه: بله، روش عقلی است و آن را در معرض نقدِ ما قرار می‌دهند و هیچ اصراری هم ندارند، مثلاً اگر کسی این را درک کند، اسلام و قرآن را درک کرده است، بنابراین تفکیک منشأ الهام از روش بیان خیلی مهم است و این فقط در فلسفه اسلامی نیست، بلکه در برخی علوم مختلف این اتفاق افتاده که یک دانشمند خوابی دیده و از آن الهامی گرفته است؛ برای مثال در مورد ساختار حلقوی مولکول بنزن چنین اتفاقی افتاده است. اگر این شیمیدان بیاید چنین نظریه‌ای را ارائه کند که ساختار مولکولی بنزن به دلیل خوابی که دیدم حلقوی است، اصلاً موردپذیرش نیست، اما اگر منشأ الهام را از روش، تفکیک کند و نظریه خود را به همان روش معهود و به رسمیت شناخته‌شده در شیمی ثابت کند، این نظریه پذیرفته می‌شود. در فلسفه اسلامی هم‌ چنین است.

اما در رابطه با سؤال دوم، به نظر من جایگاه فلسفه اسلامی در وضعیت امروز صفر است یعنی هیچ جایگاهی ندارد. اینکه جایگاه ندارد معلولِ این است که در جهان اسلام هیچ‌وقت فلسفه یک عنصر خودی تلقی نشده است و همیشه یک عنصر خارجی بود که از بیرون وارد شد. الآن در تاریخ اسلام مجموعه عظیمی از فقها را داریم، مجموعه عظیمی از عرفا را داریم، مجموعه عظیمی از محدثین یا متکلمین را داریم و البته در این مجموعه‌های عظیم یک آب‌باریکه‌ای هم به اسم فلسفه جریان دارد. همه آن مجموعه‌های عظیم هم هجمه عظیمی علیه فلسفه اسلامی دارند، لذا اصلاً نمی‌تواند نقش ایفا کند. درست است که ما می‌گوییم بنیان‌گذار انقلاب اسلامی فیلسوف بود، ولی چیزی که بر اساس آن انقلاب را پیش می‌بُرد، فقهِ او بود، یعنی درواقع حکمت نه در حدوث انقلاب و نه در بقای آن نقش بارزی ایفا نکرد و نگذاشتند ایفا کند و نمی‌توانست ایفا کند. نتیجه‌اش این است که ما گرفتار انبوهی از بحران‌ها شدیم و اگر بخواهیم به واقعیت معارف وحیانی دست پیدا کنیم، هیچ گریزی و هیچ گزیری نیست از اینکه برای حل این بحران‌ها با رویکرد عقلانی با معارف وحیانی مواجهه پیدا کنیم. من همیشه می‌گویم که فقه و حکمت و عرفان باید یک شبکه را تشکیل دهند، یعنی نمی‌شود آن‌ها را حذف کرد و فقه را بیاورید و بتوانید با آن مشکل را حل کنید، چراکه در عمل حل نمی‌شود.

شاه‌نظری: تلاش بعضی این است که باید فلسفه‌ستیزی کنند تا فلسفه‌ورزی، و تلاش فلسفه‌ستیزان این است که بگویند فلسفه از بیرون آمده و اساساً در جهان اسلام چیزی به نام فلسفه نداریم.

ایسنا: یعنی فلسفه‌ستیزی بر فلسفه ورزی غالب شده است.

شاه‌نظری: بله، ولی افزون بر آن، بحث این است که فقه و دین و امثالهم به فلسفه مجال دهد؛ لذا اتفاقاً تمام تلاش ملاصدرا و مانند او این بود که نسبت فلسفه و دین را حل کنند و بگویند این نسبت، نسبت تقابلی نیست، بلکه تعاملی است و اساساً باید این نسبت را حل کنیم. لذا اگر شما در این جهان به دنبال این هستید که فلسفه می‌تواند چه نقشی داشته باشد؟ به نظر من ما باید در جهان و یا در ایرانِ خودمان نسبت دین و فلسفه را حل کنیم. در این خصوص، هم آورنده دین عاقل است و هم خودش به تعقل دعوت کرده است، اگر این موضوع را درست کنیم دین، فلسفه می‌شود و یا دین، حکمت می‌شود. آن تفکری که از آغاز اسلام در جهان اسلام شکل‌گرفته، جریانی است که همین‌طور حاکم شده و اسم آن را در هر مقطع عوض کرده و می‌گوییم خوارج، بعد می‌گوییم اشعری، وهابی، داعش، اخباری‌گری و غیره؛ این‌ها اسامی است، ولی همه‌اش را روی‌هم بریزید یک جریان فکری است و این جریان فکری، عقل‌ستیز است. وقتی این جریان فکری حاکم شود، نمی‌توان این تعامل را ایجاد و نسبت دین و فلسفه را حل کرد.

کرباسی‌زاده: فقیهان باید فیلسوف شوند.

شاه‌نظری: یا فقیهان فیلسوف شوند یا اینکه اساس دین را بر اساس حکمت بدانیم، یعنی اگر حتی در مورد بهترین و اساسی‌ترین منبع حوزه دینی ما که قرآن است بگوییم که 500آیه از قرآن آیات الاحکام است و ۶ هزار آیه را زنده کنیم، آن‌وقت حکمت، سیطره پیدا می‌کند. مسئله این است که فرع حاکم شده است و به اصل اجازه نفس کشیدن هم نمی‌دهد و فقهِ اصغر، فقه اکبر شده است و تا وقتی‌که این مسئله در جهان اسلام حل نشود، نسبت فلسفه یا نقش فلسفه یا کاربرد فلسفه جان نمی‌گیرد.

امامی‌جمعه: حداقل در جامعه ایران جان‌می‌گیرد.

شاه نظری: بله لااقل در جامعه ایرانی. حالا ممکن است خیلی‌ها بگویند مبتکر یا خاستگاه و رستنگاه این تفکری که شما می‌گویید اهل سنت است که آنجا این تفکر، ظاهرگرایی یا اشعری‌گرایی است و آنجاست که جایی برای عقل نیست و کم‌وبیش تراوش آن در جهان تشیع هم آمده است؛ لذا من فکر می‌کنم اگر شما به دنبال احیای تفکر فلسفی در جهان هستید، باید تکلیف نسبت فلسفه و دین مشخص شود.

ایسنا: حکمت متعالیه می‌تواند این کار را انجام دهد.

شاه‌نظری: ملاصدرا دست‌وپا زده که این نسبت را حل کند.

ایسنا: یعنی نسخه‌ای که الآن می‌تواند عملیاتی شده و روی آن تفکر و اندیشه‌ورزی شود، همان حکمت متعالیه ملاصدرا است.

شاه نظری: متأسفانه نه‌تنها نیست و نشده، بلکه در ایرانِ ما هرچه جلو رفته‌ایم کمی نسبت به دین و فلسفه بی‌مهری شده است.

ایسنا: ما امروز در جامعه خودمان چیزی به مفهوم تفکر فلسفی را کجا می‌بینم؟ هست؟ نیست؟

کرباسی‌زاده: همه این‌ها به هم ارتباط دارد، برای مثال در این یک دهه در پایان‌نامه‌ها و در رساله‌های ارشد و دکتری و در مقاله‌ها حتی مقالات ISI از برخی اساتید اقبال زیادی به فلسفه تطبیقی دیده می‌شود و این خیلی مهم است که بررسی کنیم چرا این اقبال شد؟ یعنی چه چیزی را دیدند که به دنبال فلسفه تطبیقی رفتند؟ مثلاً می‌بینم بچه‌های فلسفه از دپارتمان‌های فلسفه اسلامی و یا فلسفه غرب بیشترین توجه را به فلسفه تطبیقی دارند که با بحث ما هم مرتبط است. اگر فلسفه بخواهد حرفی برای گفتن داشته باشد باید با بحث‌های روز درگیر شود که ظاهراً احساس می‌شود فلسفه در یک‌جایی بیشتر این درگیری را دارد و من احساس می‌کنیم که باید یک بازخوانی انجام دهیم تا ببینیم چطور می‌توانیم این نزدیکی را ایجاد کنیم و این گفت‌وگو صورت بگیرد. اما من هم با دوستان موافقم که فرمودند فلسفه واقعاً فلسفه است، البته هایدگر می‌گوید فلسفه ذاتاً یونانی است یا غربی یا ذاتاً اروپایی است. این جمله هایدگر درست است، البته اگر درست فهمیده شود. هایدگر نسبت به غرب و اروپا حس ناسیونالیستی ندارد، بلکه می‌خواهد بگوید یک‌چیزی هست که در یونان شروع شد و قبل از آن در یونان سابقه نداشت. من فکر می‌کنم یکی از نکاتی که اینجا بسیار مهم است، نسبت نظر با عمل است. هرچه از یونان به این‌طرف‌تر می‌آییم در فلسفه و بین نظر و عمل شکاف ایجادشده، درحالی‌که در برهمانای هند یا در سوفیا که در مشرق زمین است، اصلاً عمل در خودِ نظر است. سقراط همین‌طور فکر می‌کند و می‌گوید «فضیلت عین دانایی و رذیلت عین جهل است»، ولی از ارسطو به بعد شکاف‌هایی ایجاد می‌شود که این شکاف‌ها در سه نقد معروف کانت کاملاً خودش را نشان می‌دهد. اتفاقاً ما بحثی که در فلسفه‌های تطبیقی داریم، این است که فلسفه اسلامی فلسفه شرقی نیست که ما بیاییم آن را مثل فلسفه‌های هندوها و چینی‌ها بیان کنیم.

فلسفه اسلامی تا یک‌زمانی در همان ادامه‌ سیر فلسفه جهانی و غربی تداوم داشته است و ازاین رو امکان هم‌سخنیِ ما با آن‌ها سهل ممتنع است، ولی این نکته بسیار مهمی است که متأسفانه فلسفه بسیار نقش کمرنگی دارد و این چیزی است که من فکر می‌کنم باید دقیق‌تر روی آن بحث کرد و آن مواردی که امروز تحت عنوان فلسفه میان فرهنگی مطرح است، بسیار اهمیت دارد و با اینکه در تهران انجمن فلسفه میان فرهنگی کار می‌کند، اما به نظر من خیلی جدی روی آن کار نشده است. فلسفه میان فرهنگی یعنی مثلاً هندی‌هایی که الآن در آلمان هستند یا چینی‌هایی که الآن در اروپا هستند به این نتیجه رسیده‌اند که ما بیاییم نقاط مشترک فرهنگ‌ها را پیدا کنیم. فلسفه به نظر آن‌ها در آینده باید به سمتی برود که این هنر را داشته باشیم و نقاط مشترک را پیدا کنیم و بگوییم فلسفه، فلسفه است. به عبارتی نقاط مشترک فرهنگی بین من که در ایران هستم با فردی که در سایر جغرافیاهای فرهنگی را پیدا کنیم، من نسبت خودم با فرهنگ خودم را پیدا کنم و دیگری هم نسبت خودش با فرهنگ خودش را پیدا کند، سپس این نسبت را مقایسه کنیم. این کاری است که فلسفه میان فرهنگی انجام می‌دهد.

شاه نظری: یعنی وجه اشتراک، یعنی اینکه من می‌گویم باید کلیدِ نسبت عقل و دین در فلسفه اسلامی حل شود و تا حل نشود مشکل حل نمی‌شود. قرآن پایه اول را روی مشترکات می‌گذارد، بیایید با مشترکات کنار هم بنشینیم و بعد گام‌به‌گام جلو برویم درحالی‌که در جریان‌های فکریِ دینی پایه را بر اختلاف می‌گذارند و این اصلاً نمی‌تواند تعامل ایجاد کند.

کرباسی زاده: برای همین‌هم سمت‌وسو به عرفان خیلی زیادتر است، در عرفان نقاط مشترک بیشتری وجود دارد ولی در فقه فقط موارد اختلاف زیاد است.

شاه نظری: شریعت نباید مبنا باشد، چون اصلاً نمی‌تواند ارتباط برقرار کند و با توجه به همان حقیقتی که گفتیم وقتی شما این مسئله را در نسبت فلسفه و دین حل کنید و واقعاً یک نگاه فیلسوفانه به کلمات حتی قرآن داشته باشید، می‌توانید گام‌هایی بردارید تا این تعامل به وجود بیاید.

ادامه دارد...

انتهای پیام