اولين شب از مراسم سخنراني شب‌هاي قدر از سوي انجمن اسلامي دانشجويان دانشگاه صنعتي اميركبير با سخنراني هاشم آقاجري برگزار شد. به گزارش خبرنگار سياسي خبرگزاري دانشجويان (ايسنا) در ابتداي اين مراسم، «توحيدعلي اشرفي» عضو شوراي مركزي اين تشكل دانشجويي با بيان اينكه «بنيانگذاران مسجد در دانشگاه و البته دانشگاه اميركبير مهندس بازرگان و آيت‌الله طالقاني بودند»، گفت: مسجد دانشگاه اميركبير يادگار اين دو بزرگوار است و اينجا مكان تفكر درباره‌ي آفرينش و چيستي انسان و جايگاه او در نظام آفرينش است. علي‌اشرفي در هنگام دعوت از آقاجري براي سخنراني، گفت: مهمان ما استاد ارجمندي است كه به خاطر بيان عقايدش با حكم سنگين و غيرعادلانه‌اي مواجه شد و ما هم در آن روزها لحظات پرالتهابي را در دانشگاه داشتيم. هاشم آقاجري، عضو ارشد سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي سپس گفت: تشكر مي‌كنم از همه‌ي دانشجويان و همه‌ي آزادزنان و آزادمردان كه جانم را مديون آنها هستم و ياد مي‌كنم از همه‌ي دوستان زندانيم كه همچنان در بند هستند و در اين شب مبارك و در عين حال پردرد و رنج – شب ترور علي (ع) – از پيشگاه خدا مي‌خواهيم كه به زودي مقدمات آزادي همه‌ي آنها را فراهم كند و در جمع ما حضور پيدا كنند. آقاجري در اين سخنراني با موضوع «تشيع، امامت و دموكراسي» افزود: امشب شب نوزدهم رمضان بايد زمينه‌اي براي تأمل باشد. تأمل در روش و منش علي و تأمل در منش و روش دشمنان علي. توجه به اين نكته بسيار درس‌آموز است كه قاتل علي يك كافر و مشرك به معناي فقهي حكم نبود، يك مسلمان بود، مسلماني متعصب كه براي بيان ديدگاه‌هاي خودش راهي جز ترور و ديگركشي نمي‌شناخت و علي(ع) شايد در تاريخ اسلام نخستين قرباني نام آور تروريسم مذهبي و اسلامي به شمار مي‌رود. وي افزود: شب نوزدهم بايد شب محكوميت تروريسم و به ويژه تروريسم مذهبي و ديني – تروريستي كه به نام خدا و به نام حكم الله و قرآن ننگ بشريت است – باشد كه امروز ما متأسفانه در سراسر جهان و جهان اسلام با همين پديده روبرو هستيم. آقاجري اظهار داشت: در خصوص تشيع مي‌شود با دو رهيافت و متد سخن گفت، متد كلامي كه متد رايجي هم بوده است از آخرين صورت‌بندي اسلام، تشيع و يا هر مذهب ديگر آغاز مي‌كند و پويايي تاريخي و ديناميسم تحولات مفهومي، فكري و سياسي را ناديده مي‌گيرد كه من نمي‌خواهم از اين ديدگاه به بحث بپردازم. عنوان بحث يعني تشييع و دموكراسي نبايد موجب اين اشتباه شود كه گويا ما مي‌خواهيم اثبات يا نفي كنيم كه آيا تشيع از درون مولد دموكراسي است و آيا مي‌توان دموكراسي را از تشيع استخراج كرد يا خير. با هر موضعي كه ما اين چنين راجع به تشيع و اسلام به طور كلي يا دموكراسي سخن بگوييم به لحاظ متدولوژي اساسا خطاست و به اصطلاح گرفتار مغالطه‌ي آناكروميك مي‌شويم، مغالطه‌ي آناكروميك عبارت است از اين كه ما يك پديده‌اي را متعلق به دوران تاريخي خاص سرايت دهيم به پديده‌ي ديگري در دوران خاص ديگري و به اصطلاح قياس مع الفارق كنيم. به هيچ وجه بنده معتقد نيستم كه مي‌توان دموكراسي را از اسلام يا تشيع استخراج كرد زيرا دموكراسي يك پديده‌ي جديد و متعلق به دوران مدرن است. كساني هم كه مي‌كوشند پاسخ منفي دهند به سئوال نسبت تشيع و دموكراسي اما با روش مبتني بر ناسازگاري تاريخي و ناهمخواني تاريخي آنها نيز مرتكب خطا مي‌شوند چه آنها كه معتقدند كه مي‌توان دموكراسي را از دل اسلام و تشيع درآورد و چه آنهايي كه معتقدند كه نمي‌توان چنين كاري كرد. وي افزود: كساني كه پاسخ منفي به اين سئوال مي‌دهند دو دسته هستند، يك دسته كساني كه دل در گرو دموكراسي دارند و چون تشيع را با دموكراسي داراي يك رابطه‌ي درون‌زاي توحيدي و منطقي نمي‌بينند به اين نتيجه مي‌رسند كه براي رسيدن به دموكراسي بايد تشيع را كنار گذاشت و آنها كه دلبسته‌ي اسلام يا تشيع هستند مثل بنيادگرايان افراطي به اين نتيجه مي‌رسند كه براي اينكه اسلام و تشيع را حفظ كنيم بايد دموكراسي را قرباني كرد، من البته موضعم اين است كه نيازي نيست كه ما ابتدا چنين تناقض و پاردوكسي را مسلم بگيريم و بعد خود يا ديگران را ناچار كنيم كه اگر دموكراسي را دوست دارند دست از اسلام و تشيع بشويند و اگر به اسلام و تشيع عشق مي‌ورزند و ايمان دارند بايد دموكراسي را فدا كنند. اين فعال سياسي گفت: در نهايت سخن بر سر اين است كه آيا جامعه‌ي ما به عنوان يك جامعه‌ي شيعي و مسلمان مي‌تواند يك جامعه‌ي دموكراتيك هم باشد يا نه؟ به عبارت ديگر آيا اسلام به طور كل و تشيع به طور خاص مانعي است بر سر راه دموكراسي در اين سرزمين كه ما براي رسيدن به اين نتيجه ناگزير باشيم كه اين مانع را از سر راه برداريم؟ كساني چنين حكمي صادر كرده‌اند و نگاهشان به اسلام يا به تشيع يك نگاه منحصر به فرد و تك خطي و مطلق بوه است، به اين معني كه تشيع يا اسلام را از بستر تحولات تاريخي خودش خارج كرده‌اند و از آن يك مفهوم كاملا يكدست منسجمي كه گويا تحولات هزار ساله يا هزار و چهار صد ساله‌ي تاريخي در لف و نشر و قبض و بسط و تغيير و تحول آن هيچ نقشي نداشته است به عنوان يك مفهوم فراتاريخي و فيكس و ثابت با دموكراسي سنجيده‌اند و بعد نتيجه‌ي دلخواه را گرفته‌اند. اگر در منطق اين گروه دقت كنيم خواهيم ديد كه در عين حال نوعي فهم و درك تاريخي از اسلام و تشيع را اصل و عمده مي‌كند. يعني وقتي حكم صادر مي‌كنند - چه گروه شريعتمداران و دين سالاران ضددموكراسي در جامعه‌ي ما و چه گروه ضدديني و ضدمذهبي – يك جريان را به طور گزينشي عمده مي‌كنند، يك تعريف از تعاريفي را كه در طول تاريخ توسط گروهي يا جرياني از اسلام يا تشيع شده است برابر با حقيقت و كليت اسلام و تشيع مي‌گيرند و بعد استنتاج دلخواه خودشان را مي‌كنند كه اسلام و تشيع با دموكراسي سازگار نيست، تعريفي از امامت، ولايت، مهدويت و غيبت را گزينش مي‌كنند از ميان تعريف‌هاي مختلف كه همان تعريف البته با دموكراسي سازگار نيست و ترديدي هم در آن نداريم. اما اولا تاريخ به پايان نرسيده است و تاريخ اسلام و تشيع هم تمام نشده است. آقاجري با اشاره به نقدي كه از قول فردي خارج از كشور روي يكي از سايت‌هاي اينترنتي بر روي سخنانش شده بود، گفت: او گفته است آقاجري كه اسلام را به ذاتي و تاريخي تقسيم مي‌كند دچار اين توهم است كه گويي اسلام خودش تاريخي نيست و ذاتي است. در حالي كه من هيچ‌گاه نگفتم كه اسلام من ذاتي است، اسلام من هم تاريخي است اما سخن بر سر اين است كه ما به عنوان مسلمانان و شيعيان اينجا و اكنون آيا حق داريم متناسب يا پيمانه‌اي كه اينجا و اكنون در اختيار ما مي‌گذارد در آن سرچشمه‌ي نخستين آب برداريم يا خير يا مجبوريم از روايت‌ها و قرائت‌هاي دست دوم و سوم و چهارمي كه در طول تاريخ به وجود آمده است برداشت كنيم. من نمي‌گويم اسلام من ذاتي و حقيقت نهايي است بلكه سخن بر اين است كه اگر در قرن سوم، چهارم يا پنجم يا هفتم يا دهم هجري كساني ‌آمده‌اند و از كتاب و سنت و عترت فهمي و دركي از اسلام و تشيع ارائه كرده‌اند به هيچ وجه اين به معناي آن نيست كه ما به نهايت فهم اسلام رسيده‌ايم، ما هم مي‌توانيم همچون آنها از سرچشمه‌ي نخستين آب برداريم و البته اين تفسير و قرائت اينجا و اكنوني كه ما از متون اوليه مي‌كنيم نيز مشمول تاريخ خواهد شد. ساختار تاريخ گشوده است و به هيچ‌وجه دچار نوعي ضرورت جبري و پايان‌يافتگي غايي تا امروز نشده است. اما اسلام امروز ما البته براي اسلام كساني كه صد سال بعد مي‌آيند نيز ديگر حجت نيست، زيرا كه خداوند و پيامبر از ما خواسته‌اند كه مخاطبان آنها باشيم نه مخاطلبان علما. نمي‌توان دسترسي و فهم و گفت‌وگوي ما را از پيامبر و كلام خدا سد كرد، علما بر اساس وضع اكنوني و اينجايي كه داشتند قرائتي ارائه كردند كه امروز آن براي خرد انسان مدرن شايد قانع‌كننده نباشد و ما انسان مدرن ناگزيريم كه با فهم امروزي خودمان آن متون نخستين را مورد بازخواني قرار دهيم و هيچ‌كس نمي‌تواند بگويد بازخواني‌هايي كه در طول هزار و صد سال گذشته شده در تاريخ تشيع و در تاريخ اسلام در طول هزار و چهار صد سال گذشته شده است همان بازخواني‌ها، بازخواني‌هاي غايي و نهايي است و ما ناچاريم در آنها متوقف شويم، تفكيك ذاتي و تاريخي در دين به اين معني است، نه اينكه من دچار اين توهم بوده‌ام كه اسلام خودم ذاتي است. آقاجري ضمن تأكيد بر توجه به تاريخ گفت: متأسفانه در جامعه‌ي ما توجه به تاريخ بسيار اندك است. هم در جامعه‌ي عوام ما هم در جامعه علماي ديني ما، اگر توجه به تاريخ علمي و اقتصادي و تحليلي و مبتني بر روش‌هاي دقيق بود تفكر ديني و فقهي ما و فهم و درك ما از فرهنگ و دين و اسلام و ايران متفاوت از آن چيزي بود كه امروز داريم، زيرا كه در آن صورت مي‌توانستيم موقعيت اينجا و اكنوني‌مان را با هوشياري و خودآگاهي و از منظر بيروني نگاه كنيم و بتوانيم خود را روانكاوي كنيم. خودروانكاوي براي خودرهايي يكي از آثار و نتايج تاريخ و معرفت تاريخي و خودآگاهي تاريخي است _آگاهي تاريخي يعني آگاهي به آنچه كه رخ داده است و خودآگاهي تاريخي يعني آنچه كه رخ داده است - كه مي‌توان نسبت هر دو را با خودم تعيين كنم و خود را با اين تاريخ فهم كنم. در صورت وجود اين خودآگاهي و آگاهي علمي تاريخي وضعيت فقه و دين‌شناسي ما متفاوت از اين بود. البته تاريخي كه مسير تحول و فرآيندهاي پرفراز و نشيب و پيچيده داشته است نمونه‌اي بارزش تاريخ تشيع است. آقاجري گفت: وقتي از امامت و تشيع سخن مي‌گوييم از كدام امامت و از كدام تشيع سخن مي‌گوييم و اساسا آنچه كه به نام تشيع تكوين تاريخي پيدا كرده است از چه مراحلي گذشته است؟ اگر به عقب برگرديم در نخستين روزهايي كه بعد از وفات پيامبر(ص) و بر سر مسأله‌ي حاكميت اختلاف‌نظر ميان اصحاب پيامبر پيش آمد و از آنجا مطالعه كنيم و ببينيم كه چه اتفاقي افتاد و تلقي‌هاي گوناگون نسبت به مسأله چه بوده آنچه كه مسلم است واژه‌اي به نام تشيع در قرن اول هجري بيشتر يك لغت بود تا يك اصطلاح، يعني پيرو، اين لغت به صورت مضاف و مضاف اليه به هر گروه و جرياني منسوب مي‌شد، به همان دليل است كه نمايندگان مختلف، پيروان و شيعيان مختلف داشتند، به همين سبب است كه در سال 35 و 40 هجري در متون تاريخي از شيعه‌ي عثمان و شيعه‌ي علي ياد مي‌كنيم، يعني كساني كه طرفدارا منش و روش عثمان بودند و كساني كه طرفدار منش و روش علي(ع) بودند؛ هنوز شيعه بودن تبديل به يك اصطلاح و نامي خاص براي گروهي ويژه نشده بود. حتي در سال 60 هجري در كربلا در سخنراني‌هاي امام حسين(ع) مي‌بينيد كه آنجا هم همچنان در كنار شيعه‌ي حسين و شيعه‌ي ابوسفيان و آل ابوسفيان مطرح است. اما به تدريج در قرن دوم مي‌بينيم كه اين واژه تبديل به يك اصطلاح مي‌شود و از آن به بعد وقتي مي‌گويند شيعه اشاره به گروه خاصي مي‌كنند. وي با اشاره به تئوري يكي از اهل سنت كه در كتاب احكام السلطاني مطرح شده است، گفت: در سال 11 هجري و دوره‌ي خلافت خليفه‌ي اول آن بحث‌هايي كه در اين كتاب مطرح شده است براي خليفه و مسلمان‌ها اصلا مطرح نبود – توجه به مكانيزم‌هاي خليفه و نظريه‌ي خلافت – ديگر نظريه‌پردازان اهل سنت هم نظريه‌ي خلافت را تدوين كرده‌اند و گفته‌اند كه يكي از مكانيزم‌هاي رسيدن خليفه به خلافت زور است و اگر كسي با زور و غلبه قدرت را تصرف كرد و به اصطلاح به شكل عملي خليفه شدن آن موقع اين وضعيت عملي تبديل به وضعيت رسمي و مشروع شود پس او خليفه است. اين نظريه از دوره‌ي معاويه به نظريه‌ي خلافت تئوريزه و تدوين شد. مگر نه در دوره‌ي خلفاي راشدين بحث غلبه نبود، هيچ‌كدام از خلفاي راشدين با زور و غلبه خلافت را تصرف نكرده بودند. پس از حيث روش شناختي فهم و درك تاريخ بين فرايند بسط تاريخي پديده‌هاي تاريخي و تئوريزه كردن و تدوين كردن آن واقعيت تاريخي توسط دانشمندان، فقها و علمايي كه بعدها آمده‌اند تفاوت است. آقاجري گفت: حداقل سال 60 هجري پديده‌اي را كه در ميان دوستان و ياران علي(ع) مي‌بينيم عبارت است از نوعي تشيع سياسي، تشيع سياسي يعني اينكه ابوذر و سلمان، عماد و مقداد و بعد سليمان صرد خزاعي تلقي‌اي كه متون تاريخي نشان مي‌دهد اين است كه آنها اين امامان را به عنوان رهبران احق و صاحب شايستگي و فضيلت مي‌شناختند. در متون تاريخي اثري از بحث‌هايي كه در قرن 2 و 3 مي‌بينيم در اين دوره نمي‌بينيم. ادامه دارد . . .