گردهمايي بزرگ مكتب اصفهان، نوزدهم تا 23 آذرماه سال‌جاري به طور هم‌زمان در تهران و اصفهان برگزار مي‌شود و شاخه‌هاي گوناگون فرهنگي و هنري در اين گردهمايي مورد بررسي قرار مي‌گيرد.
به گزارش خبرگزاري دانشجويان ايران (ايسنا) به همين منظور مقاله‌اي با عنوان «ساختار انديشه (روش هنري) در قرن نهم تا يازدهم هجري» به قلم اصغر جواني در زير مي خوانيد:
روش هنري هر عصري عموما منطبق با دستگاه فكري و فلسفي همان عصر مي‌باشد. معنويت و سنت اسلامي در قالب تصوف و عرفان يكي از زمينه‌هاي مهم در فضاي كالبدي قرن چهارم تا قرن دهم هجري در ايران قلمداد مي‌شود. در قرن ششم است كه نظامي (530-616ق) منظومه‌هاي خمسه‌اش را به شرح زير مي‌سرايد:
ـ مخزن‌الاسرار منظومه‌اي در مباحث عرفاني؛
ـ خسرو شيرين داستاني عاشقانة خسرو پادشاه ساساني با شيرين برادرزادة‌ي ملكة‌ي ارمنستان؛
ـ ليلي و مجنون در شرح عشق افسانه‌اي مجنون به ليلي، وام‌گيري شده از زندگي قبايل عرب باديه‌نشين، كه مفهومي از زندگي عارفانه در مضامين نمادي است؛
ـ هفت‌پيكر در اعمال و احوال بهرام گور، پادشاه ساساني، با نتيجه‌گيري عارفانه.
ـ اسكندرنامه كه شامل دو قسمت ابتالنامه و شرفنامه است
نظامي شاعر بزرگ اين عصر با واقع‌نمايي تمام قدرت‌نمايي‌ها، جنگ و درگيري‌هاي گذشته را در خمسة‌ي خود و به ياري هنر شاعري، با نگاهي حكيمانه و دورانديش واكاوي مي‌كند، و قدرت‌طلبي، بقا، جنگ و خونريزي را در مقابل حقيقت، عشق و عرفان قرار مي‌دهد. در چنين روي‌كردي به ياري معنويت و هنرِ نظامي، همه‌چيز دگرگون مي‌شود، و فرهنگ و هنر، غيرمستقيم راه دلخوشي‌هاي جان‌كاهِ صوفي‌گري و زهد را مي‌جويد. جلال‌الدين رومي
(604ق / 1207م) نيز «يكي از قلل اصلي سنت تصوف است». او در قرني مي‌زيست كه اوج بازگشت به معنويت صدر اسلام در آن موج مي‌زد، قرني كه در آن انديش‌مندان زيادي با روي‌كرد عرفاني و طرح مباني اصيل آن در اين دوره ظهور كردند و از ابن‌عربي 569ق / 1165م پدر عرفان اسلامي، كه از اندلس برخاست، تا شيخ شهاب‌الدين سهروردي وفات 587ق / 187م از ايران و نجم‌الدين كبري در سمرقند 540ق / 1146م همه منادي اين انديشه بودند.
«بدون‌شك رومي نظريه‌ي اصلي ابن‌عربي را در زمينه‌ي وحدت وجود كه در واقع محور اصلي تصوف است، كاملا مي‌پذيرفت» در اشعار مولوي به وضوح انعكاس انديشه‌ي انديش‌مندان و فيلسوفانِ سنت معنوي اسلام آشكار است، خردمندي و روحانيت (فلسفه و عرفان) از هم جدايي‌ناپذير و وجوه مختلف يك حقيقت به حساب مي‌آيد.
ما عدم‌ايم و هستيهاي ما تو وجود مطلقي فاني نما
باد ما و بود ما از داد توست هستي ما جمله از ايجاد توست
لذت هستي نمودي نيست را عاشق خود كرده بودي نيست را
لذت انعام خود را وامگير نقل و باده و جام خود را وامگير
ور بگيري كيست جست‌وجو كند نقش با نقاش چون نيرو كند
منگر اندر ما مكن در ما نظر اندر اكرام و سخاي خود نگر
ما نبوديم و تقاضامان نبود لطف تو ناگفتة ما مي‌شنود
با وجود اين‌كه نظريه‌ي وحدت وجود ابن‌عربي در حدود قرن ششم هجري مطرح مي‌شود، اما به تدريج در قرن‌هاي هفتم تا يازدهم هجري مبناي تفكر و نگرش تصوف و معنويت مي‌گردد. به اعتقاد او هستي يكي است و آن هستي مطلق، خداوند است، كه به صورت‌ها و شكل‌هاي گوناگون تجلي كرده و ظاهر شده است. همه‌ي وجودها جلوه‌ي يك هستي مطلق‌اند. به اعتقاد صوفيه دنياي مادي محض، وجود ندارد و هر آن‌چه در اين عالم محسوس وجود دارد، بازتابي است از عالم معنوي.
صوفيه عقيده داشتند كه در دنيا فقط يك چيز وجود دارد و آن خداست و تمام اشيايي كه در جهان مي‌بينيم، چه بي‌جان و چه جاندار، مظهر خدا هستند. به زبان ساده‌تر اشياي دنيا مانند ظروفي هستند كه در هر يك از آن‌ها، بسته به ظرفيت آن مقداري از خدا هست. آن‌ها معتقدند كه هيچ‌چيز به تنهايي كامل نيست؛ براي اين‌كه هر چيز تنها و تنها جزئي از خداست و فقط مجموع هستي در ارتباط با هم كامل است. هم‌چنين، هيچ قومي را برتر از قوم ديگر و هيچ ديني را برتر از دين ديگر به شمار نمي‌آوردند و تمام اديان در نظرشان مساوي بود. آن‌ها از طرفي موسيقي مي‌نواختند، آواز مي‌خواندند، مي‌رقصيدند و ازطرف ديگر بعضي از آن‌ها براي اين‌كه منفور خلق شوند، تظاهر به شراب‌نوشي مي‌كردند، چون عقيده داشتند هر قدر در نظر خلق منفورتر باشند، نزد خالق بيشتر منزلت خواهند داشت. بنابراين علماي ديني، آن‌ها را با تنفر مي‌نگريستند و نمي‌توانستند آن‌ها را مسلمان واقعي بدانند.
پيروان تصوف مي‌كوشيدند «با رياضت‌ها و مجاهدت‌ها، به كمال مطلق دست يابند. شعاير و احكام مذهبي را وسيله‌اي ظاهري براي رسيدن به حق دانسته، معتقدند انسان از طريق مكاشفات دروني و بدون محور قرار دادن تعليمات مذهبي، مي‌تواند به خدا برسد». زرين‌كوب در مورد متهم شدن صوفيه به فساد اخلاقي مي‌گويد: «در بين صوفيه كساني نيز بوده‌اند كه از جهت اخلاقي هم متهم و منفور مي‌شده‌اند.»
به نظر هانري كربن مراتب وجود در انديشه‌ي فلاسفه‌ي اسلامي منقسم به سه عالم است:
1. عالم عقول محضه (عالم عقلي) كه در نزد ارباب حكمت الاهي به نام جبروت يا عالم عقول محضه كروبي خوانده مي‌شود.
2. عالم مثالي كه در مشرب حكماي الاهي، ملكوت، يعني جهان روح و ارواح هم ناميده مي‌شود.
3. عالم حسي كه همان عالم ملك، جهان اشيا و حوزه‌ي تدبير و حكم امور مادي است.
وقتي جهان‌بيني عرفاني نزد هنرمند ايراني مسئله‌اي مهم و اساسي قلمداد مي‌شود، بنابراين تسليم امر ساده‌ي نسخه‌برداري يا شبيه‌سازي از عناصر مادي كه فنا در انتظار آن‌هاست نمي‌شود؛ پس به خلق عالمي كه به آن باور دارد و ساختار فكري او را ساخته است روي مي‌آورد.
سيدحسين نصر با طرح سؤالي بسيار اساسي، كه اگر هنر با معنويت در اسلام پيوند دارد، چرا عموما قدرت‌ها، دربار، تجار و بازرگانان حامي آن بوده‌اند؟ پاسخ مي‌دهد:
در اسلام برخلاف انديشه‌ي غرب كه، متعارض بين دين و حكومت قائل است، چنين نيست، هم‌چنين هنرهايي مثل تلاوت قرآن، معماري قدسي و خوش‌نويسي به ويژه سبك كوفي، از مسجد كه مركز فعاليت ديني است نشئت گرفته و هنرهايي هم‌چون موسيقي، شعر و نقاشي از جانب دربار مورد حمايت واقع شد.
هم‌چنين او در ادامه‌ي اين مبحث به تاثير ژرف تصوف بر كيفيت معنوي هنرهاي اسلامي اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «اگرچه بسياري صوفيان در زمره‌ي علما بوده و در دفاع از شريعت طبعا با مسجد مرتبط بوده‌اند، اما عميقا با مرجع قدرت سياسي پيوند داشته‌اند.»
در نگرش عصر تيموريان، معنويت در قالب صوفي‌گري و عرفان در دستگاه سياسي و انديشه‌ي ديني و اجتماعي بسيار مهم و شديدتر از آن‌چه در سنت و شريعت آمده مورد توجه قرار مي‌گيرد. تا جايي كه اغلب صاحبان قدرت، انديش‌مندان و هنرمندان در دستگاه حكومتي، اهل تصوف و عرفان بوده‌اند و در مجالس صوفي‌گري حضور مي‌يافتند، بنابراين انعكاس اين نوع نگرش در آثار هنري اين دوران، بدين‌معنا كه هنرمند، مقلد اشكال ظاهري طبيعت نيست، بلكه اصول اساسي آن‌ها را متجلي مي‌كند، آشكار است. اين هنر بر پايه علمي استوار است كه، نه ثمره‌ي استدلال و نه تجربه‌گرايي بلكه مبتني بر علم مقدسي است كه حصول آن صرفا به واسطه‌ي ابزاري كه سنت در اختيار مي‌نهد، ميسر مي‌گردد. پس تصادفي نيست كه هر وقت و هر كجا هنر اسلامي به اوج خلاقيت و كمال دست يافته جريان فكري يا معنوي سنت اسلامي با قدرت و سرزندگي خاصي حضور داشته است.
ريشه‌هاي فكري تصوف
در مورد منشاء و پيدايش ريشه‌هاي فكري تصوف نظريات مختلفي وجود دارد.
بعضي از محققان غربي و سوسياليستي تصوف را پديده‌اي جدا از اسلام و متأثر از عقايد فلسفي و غيراسلامي مي‌دانند، اما برخي ديگر مانند ماسينون و نيكلسون تصوف را يك پديده‌ي اصيل كه در زمينه‌ي اسلام ظهور كرده است، مي‌شمارند. بعضي نيز آن را متأثر از زرتشتيان و مانويان مي‌دانند، گروهي آن را منشعب از عرفان مسيحيت و يا فلسفه‌ي نو افلاطوني دانسته‌اند، و زماني هم متأثر از اديان هند و بودايي به شمار آورده‌اند.»
نيكلسون ضمن اين‌كه معتقد است تصوف و عرفان در يك بستر اسلامي به‌وجود آمده، و اين اصطلاح از قرن دوم هجري معمول شده است ريشه‌هاي آن را چنين بيان مي‌كند:
1. حكمت نوافلاطونيان،
2. فلسفه‌ي رواقيون،
3. زهد و تقوا در صدر اسلام (تصوف و عرفان)؛
4. عقايدي كه در دين مسيح بود، به خصوص رهبانيت مدتي قبل از اين‌كه دين اسلام ظهور كند، آن عقايد بين ايرانيان يا لااقل طبقه‌ي منورالفكر آن‌ها رواج داشته است.
و سپس كربن از قول نيكلسون در رابطه با افكار بودايي و هندي در تصوف و عرفان مي‌گويد: «اگر نسبت به رسوخ افكار بودايي و هندي در تصوف و عرفان توجه نشود، مرتكب قصور شده‌ايم.» او معتقد است كه در دو دوره‌ي افكار بودايي و هندي، يكي قبل از اسلام و ديگري بعد از اسلام، بر تصوف و عرفان اسلامي تأثير داشته است.
نيكلسون معتقد است كه علماي دين اسلام نسبت به صوفيان قرون اوليه بدبين نبودند، چون صوفيان اوليه فرقي با مسلمين ديگر نداشتند، جز اين‌كه به بعضي از طاعات ابراز علاقه‌ي بيشتري نشان مي‌دادند. به‌عنوان مثال ذكر را از طاعات بزرگ مي‌دانستند و از غروب آفتاب تا بامداد بي‌انقطاع ذكر مي‌گفتند. يا اين‌كه تا صبح نماز نافله مي‌خواندند.
در آن دوره صوفيان نه فرقه‌اي مخصوص داشتند و نه داراي عنوان صوفي هم بودند. زيرا هنوز آن عنوان به وجود نيامده بود و اگر در گفته‌ها و نوشته‌ها كساني چون «ابوذر غفاري» و «اويس قرني» را صوفي خوانده‌اند به مناسبت شباهت اعمال آن‌ها با صوفيان ادوار بعد بوده وگرنه در دوره‌ي آنان صوفي وجود نداشت و مكتب تصوف به وجود نيامده بود. تا اين‌كه جريان تصوف تبديل به جرياني شد در مقابل علماي دين اسلام و علماي مزبور صوفيان را رقيب خويش مي‌پنداشتند.
صوفيان به شكل زهاد منفرد بودند و بعضي از آن‌ها از مردم كناره مي‌گرفتند و در بيابان‌ها يا در ويرانه‌ها زندگي مي‌كردند و با لقمه‌اي نان و اگر نان به دست نمي‌آمد با قدري شير سدجوع مي‌نمودند و مردم براي آن‌ها قائل به كرامات بودند.
هم‌چنين نيكلسون در مورد عنوان صوفي معتقد است كه در قرن دوم هجري عده‌اي از زاهدان مسلمان بودند كه به مناسبت فقر، لباس صوفي مي‌پوشيدند و صوف لباسي بود از پشم و در واقع از پشم و موي بز. در هر صورت نوعي زهد و تقوا با عنوان و مرام تصوف درآميخت و مرزهاي مشترك آن با عرفان خلط گرديد و تا مدت‌ها فضاي معنوي زندگي گروهي بسياري از مردم را تشكيل مي‌داد.
دكتر عبدالحسين زرين‌كوب، تصوف‌شناس معروف ايراني، در مورد ريشه و منشاء تصوف مي‌گويد:
شك نيست كه انديشه‌هاي فلسفي و ديني گوناگون در جريان تصوف اسلامي وارد و حل شده است، ليكن فرض آن‌كه تصوف ناچار بايد يك منشاء غيراسلامي داشته باشد، امروز ديگر موجه و معقول نيست.
او معتقد است كه «تصوف اسلامي در عين شباهت بارزي كه با اين‌گونه مذاهب غيراسلامي دارد، نه پديد آورنده‌اي هيچ‌يك از آن‌هاست و نه مجموع همه‌ي آن‌ها. چيزي است مستقل كه منشاء آن اسلام و قرآن است.» هم‌چنين زرين‌كوب ضمن اشاره به بعضي از تشابهاتي كه بين تصوف اسلامي و ديگر مذاهب وجود دارد منشاء تصوف را نياز دروني انسان مي‌داند و مي‌گويد:
منشاء طريقه‌ي صوفيه، به يك معني هم حاجت دروني انسان است كه مي‌خواهد با مبداء وجود و معبود خويش رابطه‌ي مستقيم پيدا كند. رابطه‌اي كه دوسري باشد و خدا و انسان را با رشته‌ي دوجانبه‌اي به هم بپيوندد. اين رابطه در حقيقت ملجايي است كه تا انسان از محدوديت‌ها و تقليدهايي كه شريعت متكلمان پديد آورده است و وي را به كلي از خداي خويش جدا مي‌سازد برهد و در پناه آن جاي گيرد. براي نيل به اين رابطه هم انسان از همه‌چيز خويش مي‌گذرد، به فقر و مذلت و گرسنگي و تنهايي تن درمي‌نهد، و گويي ترك لذت‌هاي دنيوي را دهليزي تلقي مي‌كند براي نيل به حق.
حكمت صوفيه
حكمت صوفيه، حكمت ذوقي است و آن‌كه به چشم ذوق در اشيا و احوال عالم نظر مي‌كند، ملاك قبولش تسليم قلب است نه تصديق عقل، و كشف و شهود و الهام و اشراق در نزد وي بيشتر مقبول است تا برهان و قياس و استدلال و استقرا. صوفي به مدد ذوق خويش ــ و به واسطه‌ي بحث و استدلال ــ به آن‌چه حق است و قلب او را به خضوع و تسليم وامي‌دارد و او را از هرگونه شك و حيرت بركنار مي‌سازد، نايل مي‌آيد و در پيچ و خم كوچه‌هاي تنگ و باريك عقل و استدلال گم و حيران نمي‌شود. حصول اين ملكه‌ي ذوق البته محتاج رياضت و سلوك است و بي طي آن مرحله، دل را قابليت مشاهده‌ي انوار دست نمي‌دهد. اما براي كسي كه به مشرب اهل ذوق راه يافت، يقيني كه از اين طريق براي او به دست مي‌آيد به مراتب قطعي‌تر و جازم‌تر از يقيني است كه از علم اهل قال حاصل مي‌شود. از اين‌رو صوفي وجود خدا را اثبات نمي‌كند، آن را احساس مي‌كند و وجود خود را در معرض و مَهَبّ نفحات فيض او قرار مي‌دهد. اين‌جاست كه حكمت ذوقي وي حكمت عقلي را مسخره مي‌كند، هم‌چنان‌كه ابن‌عربي بر فخررازي طعنه مي‌زند و در همين مقام است كه شمس تبريزي آن طالب علم را كه گفته بود خدا را به دليل عقل ثابت كرده‌ام، تحقير مي‌كند و با طعنه و تمسخر مي‌گويد: «كه دوش ملائكه بر در من آمدند و درخواستند تا از جانب ايشان از تو سپاس دارم كه وجود خداي ما را ثابت كرده‌اي.»
نحله‌هاي فكري در عصر تيموريان
نحله‌هاي فكري كه در عصر تيموريان در قالب انديشه‌هاي صوفيانه مطرح بودند عبارت‌اند از:
1. نحله‌ي فكري حروفيان كه در نيمه‌ي دوم قرن هشتم هجري به وسيله‌ي پيروان شيعه‌ي اماميه به رهبري فضل‌الله نعيمي استرآبادي ملقب به حروفي تاسيس شد؛
2. نهضت يا نحله‌ي اهل حق (علي اللهي) كه از فرق شيعيان اماميه‌اند. اينان در نواحي غرب ايران گسترش يافتند، يكي از شاخه‌هاي آن قزلباش مي‌باشند؛
3. نقشبنديه: اين فرقه را خواجه بهاءالدين محمد بخارايي نقشبندي در نواحي جاوه، هندوستان و چين و تركستان بنا نهاد.
به اين دليل كه هنر و معنويت در اسلام پيوندي اساسي با هم داشته و ملل مشرق‌زمين و به ويژه عده‌اي از فلاسفه‌ي اسلامي برخلاف عموم فلاسفه‌ي غربي، پي بردن به اسرار دنيا را، از راه استدلال و منطق نمي‌دانستند و راه عشق و معنويت را در وادي تصوف و عرفان پي‌جويي مي‌كردند، بنابراين نقاشي و هنر اين دوره بر مباني و اصول عرفان و تصوف استوار است. بنابر عقيده‌ي هانري كربن، يكي از مراتب وجود در عرفان و معنويت اسلامي عالم مثال است كه اين عالم يكي از ويژگي‌هاي مهم نقاشي ايران در عصر تيموريان و اوايل دوره‌ي صفويه است.
انتهاي پيام