اولين شب از مراسم سخنراني شب‌هاي قدر از سوي انجمن اسلامي دانشجويان دانشگاه صنعتي اميركبير با سخنراني هاشم آقاجري برگزار شد.
به گزارش خبرنگار سياسي خبرگزاري دانشجويان (ايسنا) در ابتداي اين مراسم، «توحيدعلي اشرفي» عضو شوراي مركزي اين تشكل دانشجويي با بيان اينكه «بنيانگذاران مسجد در دانشگاه و البته دانشگاه اميركبير مهندس بازرگان و آيت‌الله طالقاني بودند»، گفت: مسجد دانشگاه اميركبير يادگار اين دو بزرگوار است و اينجا مكان تفكر درباره‌ي آفرينش و چيستي انسان و جايگاه او در نظام آفرينش است.
هاشم آقاجري، عضو ارشد سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي، در ادامه طي سخناني گفت: تشكر مي‌كنم از همه‌ي دانشجويان و همه‌ي آزادزنان و آزادمردان كه جانم را مديون آنها هستم و ياد مي‌كنم از همه‌ي دوستان زندانيم كه همچنان در بند هستند و در اين شب مبارك و در عين حال پردرد و رنج – شب ترور علي (ع) – از پيشگاه خدا مي‌خواهيم كه به زودي مقدمات آزادي همه‌ي آنها را فراهم كند و در جمع ما حضور پيدا كنند.
آقاجري در اين سخنراني با موضوع «تشيع، امامت و دموكراسي» افزود: امشب شب نوزدهم رمضان بايد زمينه‌اي براي تأمل باشد.تأمل در روش و منش علي و تأمل در منش و روش دشمنان علي. توجه به اين نكته بسيار درس‌آموز است كه قاتل علي يك كافر و مشرك به معناي فقهي حكم نبود، يك مسلمان بود، مسلماني متعصب كه براي بيان ديدگاه‌هاي خودش راهي جز ترور و ديگركشي نمي‌شناخت و علي(ع) شايد در تاريخ اسلام نخستين قرباني نام آور تروريسم مذهبي به شمار مي‌رود.
وي افزود: شب نوزدهم بايد شب محكوميت تروريسم باشد، امروز ما متأسفانه در سراسر جهان و جهان اسلام با همين پديده روبرو هستيم.
آقاجري اظهار داشت: در خصوص تشيع مي‌شود با دو رهيافت و متد سخن گفت، متد كلامي كه متد رايجي هم بوده است از آخرين صورت‌بندي اسلام، تشيع و يا هر مذهب ديگر آغاز مي‌كند و پويايي تاريخي و ديناميسم تحولات مفهومي، فكري و سياسي را ناديده مي‌گيرد كه من نمي‌خواهم از اين ديدگاه به بحث بپردازم.عنوان بحث يعني تشييع و دموكراسي نبايد موجب اين اشتباه شود كه گويا ما مي‌خواهيم اثبات يا نفي كنيم كه آيا تشيع از درون مولد دموكراسي است و آيا مي‌توان دموكراسي را از تشيع استخراج كرد يا خير. با هر موضعي كه ما اين چنين راجع به تشيع و اسلام به طور كلي يا دموكراسي سخن بگوييم به لحاظ متدولوژي اساسا خطاست و به اصطلاح گرفتار مغالطه‌ي آناكروميك مي‌شويم، مغالطه‌ي آناكروميك عبارت است از اين كه ما يك پديده‌اي را متعلق به دوران تاريخي خاص سرايت دهيم به پديده‌ي ديگري در دوران خاص ديگري و به اصطلاح قياس مع الفارق كنيم.
وي افزود: كساني كه پاسخ منفي به اين سئوال مي‌دهند دو دسته هستند، يك دسته كساني كه دل در گرو دموكراسي دارند و چون تشيع را با دموكراسي داراي يك رابطه‌ي درون‌زاي توحيدي و منطقي نمي‌بينند به اين نتيجه مي‌رسند كه براي رسيدن به دموكراسي بايد تشيع را كنار گذاشت و آنها كه دلبسته‌ي اسلام يا تشيع هستند به اين نتيجه مي‌رسند كه براي اينكه اسلام و تشيع را حفظ كنيم، بايد دموكراسي را قرباني كرد، من البته موضعم اين است كه نيازي نيست كه ما ابتدا چنين تناقض و پارادوكسي را مسلم بگيريم و بعد خود يا ديگران را ناچار كنيم كه اگر دموكراسي را دوست دارند دست از اسلام و تشيع بشويند و اگر به اسلام و تشيع عشق مي‌ورزند و ايمان دارند بايد دموكراسي را فدا كنند.
اين فعال سياسي گفت: در نهايت سخن بر سر اين است كه آيا جامعه‌ي ما به عنوان يك جامعه‌ي شيعي و مسلمان مي‌تواند يك جامعه‌ي دموكراتيك هم باشد يا نه؟ به عبارت ديگر آيا اسلام به طور كل و تشيع به طور خاص مانعي است بر سر راه دموكراسي در اين سرزمين كه ما براي رسيدن به اين نتيجه ناگزير باشيم كه اين مانع را از سر راه برداريم؟ كساني چنين حكمي صادر كرده‌اند و نگاهشان به اسلام يا به تشيع يك نگاه منحصر به فرد و تك خطي و مطلق بوه است، به اين معني كه تشيع يا اسلام را از بستر تحولات تاريخي خودش خارج كرده‌اند و از آن يك مفهوم كاملا يكدست منسجمي كه گويا تحولات هزار ساله يا هزار و چهار صد ساله‌ي تاريخي در لف و نشر و قبض و بسط و تغيير و تحول آن هيچ نقشي نداشته است به عنوان يك مفهوم فراتاريخي و فيكس و ثابت با دموكراسي سنجيده‌اند و بعد نتيجه‌ي دلخواه را گرفته‌اند.
وي ادامه داد: اگر در منطق اين گروه دقت كنيم خواهيم ديد كه درعين حال نوعي فهم و درك تاريخي از اسلام و تشيع را اصل و عمده مي‌كند. يعني وقتي حكم صادر مي‌كنند يك جريان را به طور گزينشي عمده مي‌كنند، يك تعريف از تعاريفي را كه در طول تاريخ توسط گروهي يا جرياني از اسلام يا تشيع شده است برابر با حقيقت و كليت اسلام و تشيع مي‌گيرند و بعد استنتاج دلخواه خودشان را مي‌كنند كه اسلام و تشيع با دموكراسي سازگار نيست، تعريفي از امامت، ولايت، مهدويت و غيبت را گزينش مي‌كنند از ميان تعريف‌هاي مختلف، كه همان تعريف البته با دموكراسي سازگار نيست و ترديدي هم در آن نداريم؛ اما اولا تاريخ به پايان نرسيده است و تاريخ اسلام و تشيع هم تمام نشده است.
به گزارش ايسنا،آقاجري با اشاره به نقدي كه از قول فردي خارج از كشور روي يكي از سايت‌هاي اينترنتي بر روي سخنانش شده بود، گفت: او گفته است آقاجري كه اسلام را به ذاتي و تاريخي تقسيم مي‌كند دچار اين توهم است كه گويي اسلام خودش تاريخي نيست و ذاتي است. در حالي كه من هيچ‌گاه نگفتم كه اسلام من ذاتي است، اسلام من هم تاريخي است اما سخن بر سر اين است كه ما به عنوان مسلمانان و شيعيان اينجا و اكنون آيا حق داريم متناسب يا پيمانه‌اي كه اينجا و اكنون در اختيار ما مي‌گذارد در آن سرچشمه‌ي نخستين آب برداريم يا خير يا مجبوريم از روايت‌ها و قرائت‌هاي دست دوم و سوم و چهارمي كه در طول تاريخ به وجود آمده است برداشت كنيم. من نمي‌گويم اسلام من ذاتي و حقيقت نهايي است بلكه سخن بر اين است كه اگر در قرن سوم، چهارم يا پنجم يا هفتم يا دهم هجري كساني آمده‌اند و از كتاب و سنت و عترت فهمي و دركي از اسلام و تشيع ارائه كرده‌اند به هيچ وجه اين به معناي آن نيست كه ما به نهايت فهم اسلام رسيده‌ايم، ما هم مي‌توانيم همچون آنها از سرچشمه‌ي نخستين آب برداريم و البته اين تفسير و قرائت اينجا و اكنوني كه ما از متون اوليه مي‌كنيم نيز مشمول تاريخ خواهد شد.
آقاجري ضمن تأكيد بر توجه به تاريخ گفت: متأسفانه در جامعه‌ي ما توجه به تاريخ بسيار اندك است. هم در جامعه‌ي عوام ما هم در جامعه علماي ديني ما، زيرا كه در آن صورت مي‌توانستيم موقعيت اينجا و اكنوني‌مان را با هوشياري و خودآگاهي و از منظر بيروني نگاه كنيم و بتوانيم خود را روانكاوي كنيم.
آقاجري گفت: وقتي از امامت و تشيع سخن مي‌گوييم از كدام امامت و از كدام تشيع سخن مي‌گوييم و اساسا آنچه كه به نام تشيع تكوين تاريخي پيدا كرده است از چه مراحلي گذشته است؟ اگر به عقب برگرديم در نخستين روزهايي كه بعد از وفات پيامبر(ص) و بر سر مسأله‌ي حاكميت اختلاف‌نظر ميان اصحاب پيامبر پيش آمد و از آنجا مطالعه كنيم و ببينيم كه چه اتفاقي افتاد و تلقي‌هاي گوناگون نسبت به مسأله چه بوده آنچه كه مسلم است واژه‌اي به نام تشيع در قرن اول هجري بيشتر يك لغت بود تا يك اصطلاح، يعني پيرو، اين لغت به صورت مضاف و مضاف اليه به هر گروه و جرياني منسوب مي‌شد، به همان دليل است كه نمايندگان مختلف، پيروان و شيعيان مختلف داشتند، به همين سبب است كه در سال 35 و 40 هجري در متون تاريخي از شيعه‌ي عثمان و شيعه‌ي علي ياد مي‌كنيم، يعني كساني كه طرفدارا منش و روش عثمان بودند و كساني كه طرفدار منش و روش علي(ع) بودند؛ هنوز شيعه بودن تبديل به يك اصطلاح و نامي خاص براي گروهي ويژه نشده بود. حتي در سال 60 هجري در كربلا در سخنراني‌هاي امام حسين(ع) مي‌بينيد كه آنجا هم همچنان در كنار شيعه‌ي حسين و شيعه‌ي ابوسفيان و آل ابوسفيان مطرح است. اما به تدريج در قرن دوم مي‌بينيم كه اين واژه تبديل به يك اصطلاح مي‌شود و از آن به بعد وقتي مي‌گويند شيعه اشاره به گروه خاصي مي‌كنند.
آقاجري گفت: حداقل سال 60 هجري پديده‌اي را كه در ميان دوستان و ياران علي(ع) مي‌بينيم عبارت است از نوعي تشيع سياسي، تشيع سياسي يعني اينكه ابوذر و سلمان، عماد و مقداد و بعد سليمان صرد خزاعي تلقي‌اي كه متون تاريخي نشان مي‌دهد اين است كه آنها اين امامان را به عنوان رهبران حق و صاحب شايستگي و فضيلت مي‌شناختند. در متون تاريخي اثري از بحث‌هايي كه در قرن 2 و 3 مي‌بينيم در اين دوره نمي‌بينيم.
وي افزود: تشيع سياسي تشيعي است كه رفتار و تلقي‌اش اين است كه امام افضل آدم‌هاي جامعه است براي حكومت كردن. البته در تلقي علي(ع) و اطرافيان علي(ع) و بعد حسين(ع) و اطرافيان حسين(ع) اين دوگانگي – دوگانگي ميان پرسش اينكه چه كسي حكومت كند و چگونه بايد حكومت كرد - مطرح نبود براي آنها در عين اينكه چه كسي بايد حكومت كند چگونه بايد حكومت كرد هم مطرح بود.
در يكي از خطبه‌هايي كه امام‌حسين(ع) قبل از رسيدن به كربلا خوانده است عدالت يكي از معيارهاي اساسي مشروعيت يا عدم مشروعيت حكومت است.
آقاجري ادامه داد: بر سر مسئله‌ي امامت در طول تاريخ تشيع اختلاف نظرها و انشعبات و تحولات گوناگوني اتفاق افتاد.تا پس از شهادت حسين بن علي تقريبا نوعي انسجام در تشيع وجود داشت.يعني ما در متون تاريخي اختلافي نمي‌بينيم. بين آنهايي كه پس از وفات پيامر(ص)، علي(ع) را اصلح براي حكومت كردن مي‌دانستند و بعد آنها حسن را و بعد حسين را تا اينجا ما هيچ خصلت كاريزماتيكي در گفتمان دوستان علي و حسن بن علي و حسين بن علي نمي‌بينيم.همين گفته كه توسط روشنفكران امروز هم مطرح مي‌شود و درست است اين است كه تشيع و بعد تسنن مولود اتفاقي است كه بعد از وفات پيامبر به اين ترتيب افتاد كه پيامبر هم پيامبر بود و هم حاكم. پيامبري به او كاريزما مي‌داد كاريزمايي كه حاصل وحي بود. با وفات پيامبر يك جريان جرياني بود كه كاريزما را خاتمه يافته تلقي كرد و آن وجه عرفي پيامبر را نگاه مي‌كرد. اسلام سني ادامه دهنده‌ي اين راه است اما يك جريان ديگر كه شيعه است همچنان به تداوم كاريزما معتقد شد كه پس از پيامبر در علي و فرزندانش تبلور مي‌يافت.
آغاجري ادامه داد: بعد از امام حسين ما شاهد يك فاز تازه‌اي در تشيع هستيم كه آن را تشيع فقهي مي‌نامم به دليل اينكه مكتب‌هاي فقهي به تدريج در قرن دوم هجري تكوين پيدا مي‌كرد و تاريخ اسلام و اهل بيت پيامبر و علويان نيز توسط عالم‌ترين شخصيت‌هاي خودشان يعني امام باقر و صادق دست به تدوين فقه ويژه‌ي خودشان زدند و فقه شيعي كه بعدها معروف شد به فقه جعفري تدوين پيدا كرد.
آغاجري گفت: زماني كه پيامبر اعراب را در زير چتر واحد سياسي جمع كرد و آنها را براي زيست سياسي تربيت كرد. آنگاه قرآن براي تربيت اين مسلمان‌ها به آنها خطاب مي‌كند «يا ايها الذين آمنوا اطيعوا ... و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم.» اطاعت كنيد از اولاي الامرتان.
اهل سنت به خصوص شاخه‌هاي خيلي محافظه‌كارشان فكر مي‌كنند كه قرآن مي‌گويد از هر حاكمي بايد اطاعت كنيد. شورش و قيام عليه حاكم زمان حرام و ممنوع است و بعد نقطه‌ي مقابلش هم مي‌گويد كه اولي الامر بايد معصوم باشد. درست در نقطه‌ي مقابل هم( درحالي كه اصلا مسئله اين نيست) مسئله‌ي تربيت سياسي جامعه‌ي بي‌دولت است. مسئله‌ي بر سر اين نيست كه اولي الامر ظالم يا عادل باشد. بحث دو مرحله‌ي پايين‌تر از اين حرف‌ها مطرح مي‌شود.
وي ادامه داد: در تشيع امامي معتدل علي‌رغم اينكه به لحاظ كلامي عناصر باطني و تفويضي و گاهي غالي هم در لابه‌لاي كتاب‌ها پيدا مي‌شود اما هيچ‌گاه اين عناصر باطني و تفويضي كه به نحوي خاتميت را مخدوش مي‌كند و امام را بالاتر از پيغمبر مي‌كند در تشيع امامي كه اتفاقا تشييع ميانه‌رويي است كه ادامه پيدا نمي‌كند و به همين دليل است كه طرز تلقي‌اي كه علماي شيعه بعد از غيبت نسبت به امام معصوم پيدا مي‌كنند طرز تلقي است كه اتفاقا در حدود هزار سال حداقل از تشيع امامي رفتاري را در عرصه‌ي سياسي به وجود آورد كه نه بي‌عمل سياسي بود نه سركوبگري. نوعي مشي سياسي ميانه روانه بود كه اگر به آن مشي موافق باشيم مي‌توانيم آن را نوعي رئاليسم سياسي بناميم.
دكتر هاشم آقاجري به حمايت آخوند خراساني از مشروطيت اشاره كرد و گفت:« سنت فكري كه شيخ آخوند خراساني رهبر مذهبي انقلاب مشروطه ايران در آن به امامت و مهدويت نگاه مي‌كرد سنتي بود كه از شيخ انصاري شروع شده بود و بعد به آيت الله خويي رسيد و امروز هم به آيت الله سيستاني در عراق رسيده است. اين مشي بسيار مدبرانه و داهيانه كه از يك دموكراسي حمايت مي‌كند. هيچ‌كدام از اينها نگفتند حكومت حق ماست چه مردم بخواهند و چه نخواهند و ما اين حق‌مان را به هر قيمتي كه شده اعمال مي‌كنيم و اگر ما در راسش نباشيم اصلا حكومت مشروع نيست.
آخوند خراساني گفت حكومت معصوم كه با عصر غيبت تمام شده در آينده هم ما نمي‌دانيم كي مي‌آيد اگر آن حكومت باشد كه بهترين حكومت است دعا مي‌كنيم هر چه سريع‌تر امام ظهور كند، اما فعلا كه نيست اما حالا كه نيست، بايد برخوردمان با حكومت‌ها چگونه باشد. حكومت‌ها چه وضعي دارند معيار مشروعيت و مقبوليت حكومت چيست؟ مي‌گويد حكومت‌ها بر دو نوعند حكومت‌هاي عادله و حكومت‌هاي غيرعادله و با همين منطق مي‌گويد كه حكومت مشروطه از حكومت سلطنتي فردي استبدادي و نسبت به آن حكومت عادلانه است و اين حكومت ناعادلانه. با منطق عدالت در حكومت. حكومت‌هاي دوره‌ي غيبت را طبقه‌بندي مي‌كند نه با منطق اينكه من به عنوان نايب زمان در مسند قدرت باشم يا نباشم.
وي افزود: آن قرائتي كه در برقراري نسبت بين تشيع و دموكراسي مشكل ايجاد مي‌كند، درك و تفسيري است كه ما از غيبت و امامت و مهدويت مي‌كنيم. اگر قرار است مشروعيت انتسابي باشد و مردم هيچ نفعي در آن نداشته باشند دموكراسي معنا ندارد. دموكراسي زماني معنا دارد كه حق حاكميت مردم بر خويش را به رسميت بشناسيم. قانون اساسي جمهوري اسلامي علي‌رغم انتقاداتي كه به آن داريم اين حق را صريحا به رسميت شناخته است. درعصر غيبت اين حق اولين حق است. ما چه بخواهيم نسبتي بين دموكراسي و اسلام برقرار كنيم و بخواهيم نسبتي ببين اسلام و تشيع ايجاد كنيم اگر اين حق را به عنوان حق اول نپذيريم دموكراسي بي‌معني مي‌شود. دموكراسي يعني حق حاكميت نه مشورت و پيشنهاد. اينكه ديگر دموكراسي نيست دموكراسي تصميم‌گيري مستمر و حق حاكميت ملت است. ملت مي‌گويد چه مي‌خواهم و چگونه مي‌خواهم و هر گاه هم نخواست بگويد نمي‌خواهم.
آغاجري گفت: به هر حال امروز ما در عصر غيبت قرار داريم اگر پيامبر خاتم الانبياء است مهدي خاتم‌الاوصيا است و وقتي كه خاتم‌الاوصياء در غيبت است چه كسي ديگر مي‌تواند ادعاي رسالت و نيابت كند و در اتكاء به آن حق رسالت و نيابت علي‌رغم راي مردم بر آنها حكومت كند هيچ كس. مهم اين است كه ما از اسلام و امامت چگونه فهمي داشته باشيم.
وي افزود: از رابطه‌ي تشيع و امامت و دموكراسي دو گزينه قابل استنتاج است. يك گزينه گزينه‌اي است كه رابطه‌ي مثبت تشيع و دموكراسي را دچار بن‌بست و تناقض مي‌كند مثل آنچه كه امروز در بنيادگرايي مي‌بينيم و يك گزينه گزينه‌اي است كه راه را براي اينكه ما بتوانيم همچنان به علي و آل علي عشق بورزيم و شخصيت‌هاي برتر و اسوه‌ي صفات عالي، انساني را بشناسيم و در كنار آن مي‌توانيم به سمت دموكراسي حركت كنيم. نيازي نيست كه ما ملت ايران را بر سر دو راهي اسلام و تشيع از يك سو و دموكراسي از سوي ديگر قرار دهيم.مي‌توان هم مسلمان بود هم شيعي و هم در عين حال به سمت دموكراسي حركت كرد.
انتهاي پيام